Diálogo con Juan Ramón Rallo y Axel Kaiser sobre desigualdad

21/07/2016

Diálogo con Juan Ramón Rallo y Axel Kaiser sobre desigualdad, video del IX Congreso de Economía Austriaca.


Rallo vs. Mises y el teorema regresivo del dinero

18/01/2016

Juan Ramón Rallo anuncia un nuevo libro suyo muy interesante: una crítica a La teoría del dinero y de los medios fiduciarios de Ludwig von Mises.

Según Rallo:

… un bien podrá ser demandado como dinero aunque previamente carezca de un valor objetivo de cambio. La demanda (su valor subjetivo) de hoy no dependerá del valor objetivo de cambio de ayer, sino de la estabilidad del valor objetivo de cambio que se espera que exhiba en un determinado momento futuro: es decir, la utilidad subjetiva del dinero no estará, por necesidad, históricamente ligada a su utilidad no monetaria originaria, sino que puede estarlo, simple y llanamente, a la aptitud que se espera que exhiba ese bien para actuar como dinero (como medio de cambio indirecto con valor objetivo de cambio estable). … en cuanto el valor del dinero, las expectativas sobre el futuro son mucho más importantes que su historia.

Supongo que con “valor objetivo de cambio” Rallo se refiere a poder adquisitivo o precio. No comparto el tratar “demanda” y “valor subjetivo” como sinónimos.

Rallo tiene razón en enfatizar el futuro y las expectativas, pero es peligroso decir que el valor presente no depende del valor pasado: las expectativas se forman a partir del presente y este se ha formado a partir del pasado; el futuro no es una mera extrapolación simple del pasado, pero para empezar a especular es necesario basarse en algo y ese algo suele ser el estado y las tendencias anteriores. En el caso del dinero, que es esencialmente el bien de valor más invariante, el pasado y el futuro básicamente coinciden: se mira hacia atrás para prever que todo seguirá esencialmente igual (si se trata de un buen dinero).

Es en los procesos de monetización y desmonetización cuando las cosas cambian y conviene mirar más hacia el futuro que hacia el pasado, pero precisamente porque se trata de bienes que quizás lleguen a ser dinero o dejen de ser dinero.

… un objeto podrá pasar a actuar como dinero aunque carezca de utilidad no monetaria previa. Tomemos el caso del oro: aunque el oro no poseyera otra utilidad aparte de la monetaria, podría perfectamente terminar siendo dinero dadas las excelentes propiedades que posee como tal (bajo coste de transformación, dificultad de falsificación por su densidad y brillo característicos o escasez relativa); para ello bastaría con que los agentes que desean emplear un medio de cambio indirecto se formaran la expectativa de que todos los restantes agentes aceptarán el oro como ese medio de cambio indirecto a un determinado valor de intercambio estable. Y para que todos esos agentes converjan en que el oro será aceptado como medio de intercambio por el resto, no es necesario que el oro posea una utilidad no monetaria previa: sí es necesario, en cambio, que el oro se convierta, por alguna razón, en el punto focal que los lleve a seleccionarlo a todos como medio de cambio indirecto.

Rallo parece querer decir que un bien puede pasar de no tener ninguna utilidad a convertirse en dinero. El bien existe al menos como cosa objetiva, pero no tiene utilidad no monetaria y no se usa aún como dinero aunque tiene rasgos objetivos que harían que fuera un buen dinero si la gente decidiera usarlo como tal. El problema es que es muy difícil encontrar un ejemplo real de algo así: Rallo menciona al oro, pero el oro tiene una gran utilidad ornamental y como señal de estatus (también industrial, pero es posterior).

El que todos los agentes se formen la expectativa de que todos los demás agentes van a percibir una misma utilidad para el oro es teóricamente posible pero prácticamente imposible: los fenómenos culturales no funcionan así, con mecanismos que parecen invocar revelaciones comunes a todo el mundo donde antes no había nada o sólo había una posibilidad desaprovechada. La formación de instituciones es compleja y puede implicar cambios bruscos (transiciones no lineales, cambios de estado), pero esta descripción es muy incompleta y problemática. Los puntos focales existen pero no son por lo general fáciles: generalmente hay mucha prueba y error, iniciativa empresarial y copia de lo exitoso, y no una súbita intuición colectiva.

Además en el siguiente párrafo Rallo cambia el ejemplo del oro y dice que los agentes podrían convertirlo en su punto focal porque “el oro haya exhibido históricamente un valor de cambio objetivo muy estable merced a su elevada utilidad no monetaria previa”; pero entonces ya partimos de un uso previo para algo, y esta es la monetización de un bien económico previamente no monetario de la que habla Mises.

Sigue Rallo:

Si Mises se hubiera limitado a decir que los bienes con una utilidad no monetaria previa tienen muchas más probabilidades de convertirse evolutivamente en dinero que aquellos objetivos sin utilidad no monetaria, habría estado en lo cierto: pero es falso que sólo los bienes económicos con demanda no monetaria previa puedan convertirse en dinero.

Correcto: conviene leer el teorema regresivo del dinero de Mises como una posibilidad y no como una necesidad. Mises intenta explicar cómo algo particular como el dinero surge a partir de principios más generales aplicables a todos los bienes económicos sin necesidad de intervención coactiva centralizada que se lo invente y lo imponga a todos.

Pero no es tan fácil encontrar ejemplos donde algo surja de la nada, o de existir sin ser usado de ningún modo, y pase a ser dinero porque se descubre un futuro maravilloso. Véase por ejemplo bitcoin y otros inventos semejantes aspirantes a convertirse en dinero. El dinero es algo que tiene muchísima inercia, y eso es algo que cuesta mucho ganar y perder.


Sobre la ética de la libertad (respuesta a José Luis Ricón)

13/10/2015

Artículo en Instituto Juan de Mariana.

José Luis Ricón (Artir) ha escrito un interesante artículo sobre mi crítica al libro de Rallo Contra la Renta Básica. Le agradezco el intento, porque la solidez de las ideas se demuestra intentando destruirlas, lo cual requiere dedicarles tiempo y atención, y siempre puede aprenderse algo de un debate informado. Ricón afirma que cometo varios errores, pero en este caso, y haciendo de juez y parte, es el fracaso de su intento crítico lo que muestra que las ideas que expongo son sólidas.

El primer error de Capella es considerar que la ética de la libertad surge de criterios de universalidad, simetría y funcionalidad.

Ricón acepta universalidad y simetría pero se pregunta qué entiendo por funcionalidad, sin aclarar qué entiende él por este término.

¿Qué se entiende por funcionalidad? Alguien podría argumentar que la ética que prescribe un Estado del Bienestar es funcional. ¿Acaso no funcionan razonablemente bien los países nórdicos? No valdría argumentar que funcional es equivalente a maximizar la eficiencia económica (El liberalismo no es eso).

Imaginemos una sociedad tremendamente aversa a la desigualdad, tal que ocurrirán disturbios si esta se incrementa. Supongamos que se implanta la ética de la libertad en el sistema legal. Difícil será argumentar que es la ética que reduce conflictos.

… realmente la ética de la libertad defendida por Capella no se construye sobre la universalidad, simetría y funcionalidad, sino sobre la universalidad, simetría y eliminación de conflictos.

La funcionalidad y la eliminación  de conflictos son para mí equivalentes (mejor evitar, minimizar y resolver en la medida de lo posible). Los países nórdicos funcionan razonablemente bien pero no aplican normas universales ni simétricas, y de hecho probablemente funcionan bien, al menos en parte, por ser pequeños y homogéneos y tener más fácil alcanzar un consenso social.

La funcionalidad tiene que ver con la eficiencia económica si esta se entiende como conseguir el máximo de lo que la gente quiere, pero es cierto que no es sólo eso. La funcionalidad de las normas es conseguir una convivencia lo más armoniosa posible evitando, minimizando y resolviendo conflictos, que son lo contrario a la armonía. Las normas no garantizan por sí solas la prosperidad o el progreso económico, el cual depende de que los individuos actúen y lo hagan de forma inteligente: las normas más liberales no van a conseguir el enriquecimiento de una sociedad de vagos incompetentes, o el avance material de un grupo de ascetas o místicos dedicados a la contemplación.

Aunque las normas no bastan, son muy importantes: el análisis empírico muestra que la mayor parte de la riqueza de las naciones está en su capital social, en sus instituciones formales e informales que fomentan la confianza, facilitan las interacciones cooperativas, minimizan costes legales de transacción y evitan malgastar recursos en protegerse unos de otros. Evitar, minimizar y resolver conflictos en la medida de lo posible es muy funcional. Es imposible garantizar que un sistema tiene respuestas perfectas para todo, pero algunos las tienen muy buenas.

Sobre el ejemplo de la sociedad aversa a la desigualdad: si la sociedad es toda ella aversa a la desigualdad la evitará de forma espontánea y sin necesidad de violencia. Si sólo parte de la sociedad es aversa a la desigualdad y si las normas consiguen igualdad privilegiando a unos frente a otros, entonces ya no son ni universales ni simétricas. No vale tratar la funcionalidad y olvidar el otro aspecto esencial de las normas éticas.

Para reforzar su crítica y diferenciar funcionalidad y evitar conflictos, Ricón recurre a un ejemplo de David Friedman: ¿robas algo por valor de cien dólares que puede salvar a toda la humanidad o dejas que la humanidad perezca? David Friedman es un gran pensador, pero este ejemplo (al que desgraciadamente se recurre muy a menudo en versiones equivalentes) es muy malo, por irreal, forzado y mal razonado, mezclando en la noción de valores lo que son reglas (la propiedad) y lo que son preferencias (violar o no las reglas, que la humanidad perezca o no).

El ejemplo ignora que las normas no dicen sólo no robar (que parece algo muy rotundo, solemne, claro y fácil de entender, pero que es esencialmente incompleto), sino que avisan de que el robo será castigado con una pena y compensación a la víctima. Si por cualquier motivo, quizás excepcional, en una situación dada el beneficio que se obtiene al violar la norma compensa el castigo, hágase: tal vez incluso la víctima del robo esté de acuerdo con ello, en cuyo caso no habría ningún problema. Yo por ejemplo deseo que me roben, y no pienso protestar, si tengo garantizado que me van a compensar rápidamente y sin riesgos ni molestias con mucho más de lo que me han robado: los ladrones me harán rico.

Ricón critica también mi visión de los contratos:

Mi segunda crítica es a la idea de que una vez se ha entrado en un contrato, no debe romperse bajo ninguna circunstancia. Según la ética propuesta por Capella, alguien que voluntariamente se esclavice debe ser un esclavo el resto de su vida, y alguien que compre un terreno y que le compren alrededor otros terrenos tal que no pueda salir debe morirse de hambre (sea un suelo rocoso donde no puedes excavar). Hemos dicho que las condiciones de estudio de la ética de la libertad (en principio) es un mundo donde todo el mundo la cumple, y la ética de la libertad no dice que uno sea libre de violar derechos siempre que pague una compensación (tema tratado por Nozick en Anarchy, State, and Utopia), por tanto alguien que la cumpla bien sin excepciones debe morirse de hambre.

Igual que violar la propiedad exige una compensación, violar un contrato exige alguna compensación a la víctima perjudicada. Con una diferencia esencial: en el propio contrato es posible acordar cuál será esa compensación y qué mecanismos utilizar para resolver los problemas relacionados, lo que no es posible con agresiones no contractuales contra la propiedad (robo, destrozos, violación, secuestros, daños, asesinato). En esto la idea de contratos es mucho más potente que la idea de propiedad. Obviamente también es posible incumplir la compensación pactada dentro de un contrato, lo que implica pensar qué es justo hacer con quien llegue a este nivel de incumplimiento. Un contrato puede entenderse como una estructura finita con niveles anidados unos dentro de otros (o apilados unos sobre otros) de modo que un incumplimiento en un nivel implica saltar al nivel siguiente de forma recursiva: como se trata de un sistema finito es posible llegar al último nivel e incumplirlo también, violando así todos los mecanismos de protección pactados en propio contrato. Las cláusulas contractuales no garantizan un sistema legal infalible pero pueden proporcionar tantos niveles de seguridad como se desee.

Cuando se critica a alguien conviene entender lo que quiere decir y sobre todo no inventarse inferencias e implicaciones lógicas. Según la ética que propongo alguien que voluntariamente se esclavice (algo que seguramente sería muy raro en una sociedad libre y próspera) puede dejar de ser esclavo cuando el dueño de los derechos sobre su persona se los devuelva, como un regalo o porque otro le ha pagado para hacerlo: además se supone que el que se vendió a sí mismo como esclavo sabía lo que estaba haciendo (la esclavitud voluntaria o sumisión total es algo muy serio que no se decide a la ligera), y quizás estamos olvidando lo que recibió por aceptar ser esclavo (tal vez una cantidad considerable). Lo que no puede hacer ninguna parte de un contrato es decidir incumplirlo o cambiar las condiciones de forma unilateral, sin considerar los intereses y derechos de la otra parte.

Las condiciones de estudio de la ética de la libertad no consisten en un mundo donde todos la cumplen. Eso es algo totalmente irreal y que haría irrelevantes los castigos y todo el sistema policial y judicial. La ética de la libertad no dice que uno sea libre de violar derechos siempre que pague una compensación: lo que dice es que el castigo por violar derechos debe ser una compensación suficientemente alta (una pérdida de derechos) como para desincentivar al criminal y compensar (incluso mejorar) la situación de la víctima. El sistema no es perfecto, y algunos criminales pueden hacer daño: la pregunta es qué hacer al respecto, si simplemente protestar por la violación de la propiedad y la libertad e insistir en que eso está mal o buscar la mejor respuesta posible.

Para continuar con su crítica a mi explicación de los contratos Ricón recurre al ejemplo de un niño comprometiéndose en un acuerdo vitalicio. Pocos errores, distracciones o trampas argumentales hay tan graves como poner un ejemplo que no sólo no aclara sino que ofusca el tema de estudio añadiendo factores independientes o irrelevantes: los niños (y otras personas como los incapacitados mentales) son un caso especial para la ética de la libertad, y una de sus peculiaridades es si son competentes para contratar y obtener así derechos y obligaciones. Por otro lado que el acuerdo sea vitalicio puede parecer algo muy impresionante, como casi infinito, pero conviene no olvidar que existen activos financieros con horizonte temporal perpetuo y sin embargo su valor presente es finito (cosas de la preferencia temporal).

Ricón menciona la consciencia de lo que uno está haciendo al contratar, y también los cambios de opinión en el futuro que pueden hacer que un contrato ya no interese. Cuando uno firma un contrato se supone que lo ha leído y entendido, y con algo de capacidad intelectual pueden inferirse sus implicaciones lógicas (aunque quizás no todas). Lo que parecen no entender los críticos de los contratos exigibles por la fuerza es que precisamente los contratos se realizan para proteger a cada parte de los posibles cambios de opinión futuros de la otra parte, y que atarse voluntariamente de manos puede ser una estrategia exitosa que sería imposible o más difícil si llegara a prohibirse o a limitarse en su extensión. Cuanto más fácil sea para una parte salirse de un contrato, menos le interesará a la otra parte entrar en dicho contrato. Los contratos no requieren sólo costes de mantenimiento o cumplimiento, también exigen costes de salida, y si estos son muy bajos (al imponer desde fuera límites legales) pueden dejar de cumplir su función coordinadora. En la ética de libertad hay una asimetría sobre la entrada y la salida de los compromisos contractuales: la entrada debe ser libre (al menos en principio; uno puede prohibirse a sí mismo realizar determinados contratos), pero la salida quizás no, porque uno mismo se la ha cerrado.

Un contrato me quita derechos que se transfieren a la otra parte (y recibo derechos de la otra parte): es como dar al otro las llaves de un candado que limita mi libertad (el otro decide si abre el candado o no), o como dar al otro el control de un mecanismo que me implanto en mi sistema nervioso y que permite al otro hacerme daño si incumplo el contrato; cuánto daño soy capaz de asumir y cómo de difícil sea desactivar este sistema demostrarán la seriedad de mis intenciones de cumplir las cláusulas contractuales.

Ricón quiere que los contratos puedan rescindirse libremente (debería decir unilateralmente) pagando una compensación: pero esa compensación puede pactarse en el propio contrato, y si luego parece demasiado alta el arrepentido debería habérselo pensado mejor (además de que la compensación baja seguramente implica un empeoramiento de otras condiciones contractuales o que el contrato no llegue a pactarse, véanse las relaciones entre salarios y cláusulas de rescisión). La posibilidad de rescisión mediante compensación es simplemente un derivado contractual, una opción de recompra de los derechos entregados a la otra parte, que Ricón pretende obligar a que aparezca en todos los contratos, además a precios determinados desde fuera (o con precios máximos), se supone que por el sistema jurídico al no ser deducible a priori. O sea que no permitimos que las partes pacten lo que crean conveniente sobre la resolución del contrato sino que practicamos un poco de intervencionismo e ingeniería judicial y fijamos las condiciones y los precios desde fuera… y a eso pretendemos llamarlo ética de la libertad. Ya de paso podríamos también hacer obligatorias las opciones de recompra o devolución del bien en todos los contratos de compraventa, por si una de las partes se arrepiente y quiere recuperar el dinero o el bien vendido.

Una de las pruebas de consistencia de una buena teoría y de sus conceptos y relaciones es comprobar cómo se aplican de forma recursiva, reflexiva o autoreferencial sobre sí mismos, mediante realimentación positiva o negativa. Igual que algunos matemáticos contrarios a la metalógica (teorema de Goedel sobre consistencia y completud) pretendían prohibir que el lenguaje hablara sobre sí mismo (metalenguaje) para evitar paradojas destructivas (una pretensión arbitraria y estéril), algunos liberales pretenden limitar la libertad de los individuos para ellos mismos limitar o destruir su propia libertad. Olvidan que la ética de la libertad prohíbe dañar a otros, pero permite dañarse a uno mismo.

Ricón lía todavía más el tema con una breve disquisición filosófica sobre la personalidad y la identidad:

Otra noción, que también merece ser explorada, es la idea de si debemos considerar a una persona cuyos intereses y conocimientos hayan cambiado en el tiempo como otra distinta, de forma que tengamos justificado considerar que ciertos actos de una persona perjudiquen a otra: sus futuras instancias.

Las relaciones sociales se basan en la continuidad de la persona (véase por ejemplo “Personhood: A Game for Two or More Players”, de Kevin Simler). El arrepentimiento de un agente sobre una decisión siempre es posible, pero consideremos qué significa que mi yo presente pueda dañar a mi yo futuro: ¿da eso derecho a mi yo futuro a defenderse de mi yo presente o a exigir compensación cuando el futuro sea presente y el presente pasado?; ¿cómo va a hacerlo, si no coinciden en el tiempo? ¿Por qué deben tener precedencia las valoraciones y el conocimiento futuros sobre los presentes, o los presentes sobre los pasados? Si mi yo presente no es capaz de velar por los intereses de mi yo futuro, ¿por qué pretender que otras personas que no son yo van a hacerlo mejor?

Ricón realiza afirmaciones algo extrañas:

La ética de la libertad en la variante Rallo es más robusta que la de Capella, a costa de no ser algorítmica. No hay una meta-regla para decidir entre los tres principios de justicia. Pero esto difícilmente es un problema. Ocurre incluso a bajo y medio nivel en la ética del propio Capella. Ya hemos visto los problemas que presentan las decisiones jurídicas de bajo nivel.

Ricón no ha definido robustez, así que no queda claro qué quiere decir: normalmente las excepciones (presentes en Rallo) son como grietas o parches que ponen en peligro el sistema. Lo de algorítmico convendría aclararlo en vez de usar términos que pocos van a entender. Un algoritmo es una estructura bien definida e interpretable de instrucciones, independientemente de que sea simple o compleja, y que produce un resultado final determinista (salvo que se incluyan elementos aleatorios) preferiblemente en un tiempo finito y evitando bucles infinitos (algunos algoritmos pueden funcionar de forma indefinida). Toda ética al estar expresada en lenguaje humano natural requiere algún tipo de interpretación para ser aplicada, y puede requerir el apoyo de convenciones sociales implícitas acerca de qué es razonable explicitar o no. Tanto el sistema de Rallo como el mío están en ese sentido bien estructurados y definidos (e incluso resulta, pero Ricón no lo menciona, que los resultados de ambos algoritmos son prácticamente equivalentes, lo cual es parte esencial de mi crítica a Rallo). Rallo sí ha definido cuál de los tres principios de justicia es superior, la libertad (o al menos en qué condiciones es superior): parece que Ricón no lo ha entendido. En mi sistema ninguno es superior porque son manifestaciones de lo mismo.

El problema de las decisiones jurídicas de bajo nivel existe pero no es lo que se discute: una cosa es cuáles son las reglas abstractas (cuáles son las leyes), otra cosa es decidir en cada caso concreto cuál de esas reglas es aplicable (qué ha sucedido, qué ha hecho cada agente, qué derechos y deberes concretos tiene cada uno, qué leyes se han violado): de nuevo Ricón cambia de tema, seguramente sin darse cuenta, en lugar de resolver el problema planteado.

Sobre el proviso lockeano, que es un tema muy interesante, Ricón comete el mismo error que Rallo: usarlo para justificar que un necesitado robe para sobrevivir a alguien que ya tiene una propiedad consolidada, cuando el proviso se refiere claramente a las condiciones a cumplir en el momento de una apropiación original de un bien previamente no poseído por nadie.

Sobre que la sencillez es atractiva pero que no es el único requisito exigible a un sistema (todo debe ser tan simple como sea posible, pero no más simple), estoy completamente de acuerdo: pero no es eficiente complicar un sistema para obtener prácticamente los mismos resultados, que es parte esencial de mi crítica a Rallo.

Un punto especialmente grave del análisis de Ricón es cuando afirma que “la ética de la libertad (a mi entender) no castiga el robo directamente. Dicta que está mal. Estar mal es una razón para minimizarlo.” Pocos argumentos son tan flojos en ética como caer en el “está mal”: probablemente refleja que uno ya no tiene más ideas y está desesperado, o que en el fondo no comprende los problemas que está estudiando. Por mucho que la gente (incluso muchos liberales) utilice a menudo y dé gran importancia a expresiones solemnes, absolutas e indignadas como “eso está mal”, estas proposiciones son falaces: las cosas no están ni bien ni mal, ni son buenas o malas, sino que están permitidas o prohibidas, son obligatorias o no (siempre dentro de distintos sistemas normativos posibles en los cuales son correctas o no) y son buenas o malas para alguien o para algo. “Robar está mal” es la forma torpe de expresar que robar daña a la víctima del robo.

Sobre mi afirmación de que uno puede hacer en su propiedad lo que quiera, Ricón le busca tres pies al gato con los típicos dilemas de matar a los invitados o ponerlos en peligro, o el caso del alquiler de un edificio que puede derrumbarse por su mal estado. Tal vez va a haber que insistir siempre en aquello de respetar la libertad y propiedad ajenas; y quizás haya que escribir con sumo cuidado para no abrir temas diferentes de los que se están discutiendo (que en este caso es la obligación de ayuda al necesitado). Y conviene no olvidar que las relaciones con invitados suelen ser informales (como no se pactan explícitamente condiciones de acceso conviene recurrir al sentido común o a normas de hospitalidad por defecto) mientras que los contratos son relaciones formales (es posible especificar que un bien alquilado no está exento de riesgos, como un edificio con algún problema, y el inquilino los asume).

La conclusión final de Ricón añade varios errores graves:

La ética de la libertad es lo más parecido que tenemos a una ética correcta que cuadre en equilibrio reflexivo con nuestras intuiciones morales (descartando intuiciones espurias y sesgadas), pero debemos entender que el proyecto no está finalizado, y por tanto aún estamos muy lejos de dar unas reglas (casi) totalmente cerradas, como parece querer Capella. Rallo propone una formulación más humilde, y sí, abierta a ser abusada mediante excepciones y haciendo primar la libertad de unos frente a la propiedad de otros de forma recurrente. Pero esta ética al menos permite justificar la decisión correcta en casos aberrantes, y la de Capella (o Rothbard, pues la teoría es bastante próxima a la presentada por el economista austríaco) no.

Ningún sistema es perfecto, pero los hay mejores y peores o que cumplen o no algunos criterios objetivos (universalidad, simetría, funcionalidad). Los intuicionistas son peligrosos: no parecen darse cuenta de que quizás no todo el mundo tiene las mismas intuiciones, tal vez podemos tener intuiciones contradictorias o incompletas, y es posible que las intuiciones morales, o al menos algunas de ellas en algunas circunstancias, sean malas guías de conducta.

Las apariencias engañan, pero a veces el engaño está en quien lee, que se proyecta y aplica sesgos, y no en quien escribe. Yo no pretendo disponer de reglas casi totalmente cerradas: analizo las alternativas y muestro abiertamente los resultados para que puedan ser comprobados y criticados; si son correctos las críticas serán fallidas. En este caso las críticas son fallidas, lo que incrementa provisionalmente la evaluación de corrección. Como ejemplos de temas abiertos en mi presentación de la ética de la libertad está precisamente (y entre otros) el problema de la apropiación original por primer uso y sus límites: qué es primer uso, cuánto hay que usar un bien para apropiarse legítimamente de él (la historia real es mucho más compleja que la versión teórica limpia y sin conflictos de interpretación o aplicación).

Lo de que la formulación de Rallo es más humilde suena a relaciones públicas: ¿quiere decir que no está seguro de si tiene razón o no? Rallo no dice que quizás merezca la pena plantearse la posibilidad de aplicar o estudiar excepciones a la norma de propiedad: con todas las limitaciones que pone, las defiende de forma bastante rotunda (y con los problemas ya señalados en mi crítica, véase también la segunda parte).

Lo de “justificar la decisión correcta” cae en el mismo error que el “eso está mal”: o sea que ya sabíamos lo que es correcto antes de empezar (en realidad son nuestras preferencias camufladas y las cosas que queremos prohibir) y el juego consiste en adaptar o forzar los argumentos hasta llegar a ello (razonamiento motivado hacia lo que nos gusta o interesa). Desgraciadamente este es el mal más fundamental y difícil de matar de la filosofía moral: creer que ya tenemos claro lo que está mal y lo que es correcto, sin saber si quiera qué significan esas dos importantes palabras en relación con otras más pedestres y realistas como normas y preferencias.


Crítica a “Contra la renta básica”, de Juan Ramón Rallo (y II)

30/09/2015

Artículo en Instituto Juan de Mariana.

Continúo con mi crítica a ciertos detalles del libro Contra la renta básica, de Juan Ramón Rallo. Algunos son expresiones desafortunadas y otros pueden reflejar problemas más o menos graves con las ideas subyacentes.

Rallo explica por qué estudia la renta básica para explicar por qué la redistribución coactiva de riqueza por el Estado es ilegítima:

… por qué hemos escogido la renta básica como paradigma de la redistribución estatal de la renta: porque en cierto modo constituye la expresión más general y sofisticada posible de la misma, lo que le permite englobar, en última instancia, a todas las restantes (p. 25).

Pero al ser la renta básica un caso particular, concreto y bastante específico de redistribución (universal, no condicionada) no puede ser la expresión general de la misma. Sí que puede ser buena idea escribir un libro analizando la renta básica porque es un tema político de moda y aprovechar para criticar de paso todos los modos posibles de redistribución con argumentos de validez general.

Al explicar el principio de libertad Rallo afirma:

Otra forma de expresarlo es decir que todo lo que no esté expresamente prohibido está permitido y que, en consecuencia, la carga de la prueba para prohibir o para imponer una acción humana a terceros recae sobre quien quiere prohibirla o imponerla (p. 30).

Justificar o argumentar una norma y expresarla o explicitarla son cosas distintas. No es lo mismo decir que la eutanasia está prohibida que argumentarlo o fundamentarlo. La ética de la libertad justifica una única prohibición, la del inicio de la agresión, y además la expresa o explicita. Si libertad es que todo lo que no está expresamente prohibido está permitido, entonces un régimen en el cual todo está expresamente prohibido (lo cual llevaría a contradicciones, pero ignoremos ese detalle) sería liberal; la guerra contra las drogas sería legítima y liberal porque las drogas están expresamente prohibidas. Además las normas pueden expresarse de diversas formas: mediante listas detalladas o con categorías amplias; en un sistema normativo algunas cosas pueden estar prohibidas pero no de forma explícita sino implícita, por ser casos particulares o implicaciones lógicas de otras cosas que están prohibidas (y lo mismo vale para las obligaciones). La segunda parte de la frase es la correcta, y puede aclararse como que al preguntarse cuáles son las normas del derecho natural debe aplicarse una presunción de libertad: si no se presentan argumentos válidos en contra, la libertad es la norma justa por defecto.

Al justificar que la propiedad se asigne inicialmente a su primer usuario o colonizador, Rallo afirma:

… otorgarle el disfrute pacífico sobre un bien a quien lo ha incorporado en un primer momento a sus planes de acción no perjudica por definición a nadie (p. 32).

Por definición asignar una propiedad que no tiene dueño no se la quita o roba a nadie. Pero la noción de perjuicio o daño es más compleja y tiene tintes subjetivos: alguien podría protestar que se siente perjudicado porque cada vez queda menos propiedad disponible para colonizar, o que él ya tenía previsto intentar apropiarse de ese bien pero se le han adelantado.

Según Rallo:

La alternativa a un derecho de propiedad sería un derecho a la propiedad: esto es, conferirle un derecho de disfrute sobre el entorno a todos los seres humanos en conjunto, como si el entorno fuera copropiedad de toda la humanidad («todo es de todos»). (p. 32).

No creo que en este caso cambiar una preposición cambie el significado de la expresión. Lo esencial es aclarar sobre qué posesiones se tiene derecho, si tiene sentido hablar de propiedad privada como un ámbito que controla un propietario que puede excluir a otros, los no propietarios, o si la propiedad debe ser toda pública de modo que todos tengan legítimo acceso a todo (comunismo total).

Sobre la autoridad política del Estado, Rallo afirma:

… para el liberalismo —tanto el minarquista como el anarquista— el Estado carecerá siempre de «autoridad política», entendida ésta como «aquella propiedad moral en virtud de la cual los Estados pueden coaccionar a los ciudadanos en formas no permitidas a nadie más y en virtud de la cual los ciudadanos deben obedecer a los Estados en situaciones en las que no están obligados a obedecer a nadie más» (Huemer, 2012a, capítulo 1) (p. 40).

Esto depende de qué se entienda por Estado y por autoridad política: si el Estado es considerado como una entidad especial, tal vez pueda hacer cosas que los individuos no pueden. Si el Estado es considerado como el legítimo gestor único de lo común a un grupo, entonces el Estado sí que puede hacer cosas no permitidas a ninguno de sus miembros, ya que el Estado es un ente especial, a un nivel de agregación y operación superior a sus miembros, que se supone representa a todos y vela por el interés general; según esta concepción los gobernantes deben ser obedecidos no como individuos particulares sino como medios de acción y representantes del Estado. Esto es equivalente al órgano de gestión de una asociación privada, que tiene derechos y deberes específicos que no tienen los otros miembros de esa asociación. Una cuestión diferente, y la esencial en realidad, es si un Estado o gobierno concreto disfruta de esos privilegios porque los ciudadanos se los han concedido voluntariamente para llevar a cabo su misión (por unanimidad o por alguna mayoría), o si se los ha otorgado a sí mismo de forma unilateral y coactiva.

Sobre la renta mínima Rallo se apoya en Hayek:

Asegurar a todos una renta mínima, o un nivel por debajo del cual nadie descienda cuando no son capaces de salir adelante por sí mismos, no sólo es una protección absolutamente legítima contra riesgos comunes a todos, sino una tarea necesaria de la Gran Sociedad donde el individuo no puede apoyarse en los miembros del pequeño grupo específico en el que ha nacido. (p. 57).

El problema es que Hayek no solía ser especialmente cuidadoso al tratar temas de legitimidad moral o ética, y afirmaciones muy rotundas (“absolutamente legítima”) como esta en realidad tienen un débil fundamento. En sus obras Hayek cae varias veces de forma sistemática en el error o arbitrariedad de considerar que si una regla es general y sus consecuencias predecibles entonces es legítima, y entonces reglas generales pero disfuncionales serían legítimas, como que todo el mundo pueda agredir a los demás. Que algo sea un riesgo común a todos no implica necesariamente que el Estado esté automáticamente legitimado para gestionar la seguridad al respecto. De forma abstracta un riesgo puede parecer afectar a todos, pero en la realidad concreta no les afecta igualmente a todos con la misma probabilidad e intensidad y seguramente no es el caso que todos deseen asegurarse de la misma manera y de forma conjunta. Además Hayek no se molesta en definir cuáles son los límites de esa Gran Sociedad de la que habla, si es cualquier Estado existente o si debe tratarse de una Gran Sociedad a nivel mundial.

Sobre la reparación de daños por beneficiarios no causantes directos de agresiones o receptores de bienes robados Rallo afirma:

… que una persona se haya beneficiado de una violación de derechos ajenos no significa que sea culpable de esa violación ni que, por tanto, sea responsable de reparar el daño causado… Lo mismo cabe decir de las adquisiciones de buena fe de propiedades robadas; por ejemplo, si hace dos siglos una persona robó una casa y posteriormente la vendió a un tercero que desconocía su origen ilícito, ¿cabe sostener que los propietarios actuales de ese inmueble (ya sean los herederos del comprador original u otros compradores subsiguientes) deben devolvérselo a los herederos del propietario robado si se lo reclaman en la actualidad? No lo parece porque, nuevamente, el comprador adquirió la casa de buena fe y, por tanto, no es responsable del robo; quienes en todo caso deberían compensar a los herederos de la víctima original son los herederos del criminal original (y ni siquiera este extremo es obvio si éstos no conservan propiedades heredadas de su ancestro criminal, ya que no parece razonable convertir ilimitadamente en responsables a las generaciones presentes de los delitos acometidos por lejanas generaciones pasadas). (p. 60)

En este caso las apariencias engañan: cabe perfectamente sostener que los propietarios actuales de ese inmueble deben devolvérselo a los herederos del propietario robado; por otro lado si se lo compraron a alguien pueden reclamar la devolución del dinero y denunciar al vendedor de bienes robados (por él mismo o por otros) por traspasar algo sobre lo que no tenía derecho. La víctima de un robo (o su heredero o receptor del derecho por un regalo o compraventa) sigue siendo el legítimo propietario (y puede traspasar ese derecho aunque el bien no esté en su poder) y puede reclamar el bien a cualquiera, independientemente de cuántas veces o durante cuánto tiempo su posesión se haya transmitido de forma ilegítima. Si se acepta que la buena fe en la adquisición de un bien exime de la obligación de su devolución en caso de que sea robado, entonces los compradores tienen el incentivo de no investigar si la transacción es completamente legítima. No ser responsable del robo no exime de la obligación de devolver lo robado por otros.

Miembros de una generación presente pueden ser razonablemente obligados a compensar a otros por delitos cometidos por otros individuos si han recibido beneficios clara y directamente conectados con la comisión de la agresión: los hijos de un esclavista han recibido una alimentación, una educación y unos regalos monetarios que al menos en parte proceden de forma ilegítima de la explotación de los esclavos y como tal deben devolver; que no exista o se conserve ya lo robado es irrelevante, ya que lo que importa es la transmisión ilegítima de valor y no tanto que este se conserve en su forma original.

Rallo explica parte del pensamiento de Rawls contra el igualitarismo más extremo:

Rawls demuestra a lo largo de su obra que el igualitarismo absoluto resulta irracional en tanto existen ciertas desigualdades que todo el mundo, como mínimo, sí debería aceptar; en concreto, aquellas que contribuyen a aumentar el bienestar de los menos favorecidos (el principio de diferencia). Por ejemplo, supongamos que en una sociedad de 100 personas la cantidad total de recursos disponibles es de 1.000 cuando su propiedad se distribuye equiproporcionalmente y que, en consecuencia, cada persona tiene derecho a 10 unidades del recurso; en cambio, imaginemos que si los recursos pueden ser objeto de apropiación privada y desigualitaria, la cantidad total disponible de los mismos se incrementa hasta 10.000; en tal caso, toda persona no envidiosa debería aceptar un régimen desigualitario de propiedad privada siempre que se le garantizara una disposición de recursos superior a 10 unidades. (pp. 99 y 100)

Algo falla cuando en la primera parte del argumento se nos dice que hay algo que todo el mundo debería aceptar, y al final del ejemplo resulta que sólo son los no envidiosos los que deberían aceptarlo. Parte del problema viene del abuso, desgraciadamente muy habitual, del término “racional” para imponer un criterio valorativo (lo que deberían aceptar) a los demás como si fuera el único posible o aceptable. Como muestra la investigación psicológica y por mucho que sea algo difícil de entender, a muchos individuos no sólo les importan las cantidades absolutas de bienes recibidos sino que también valoran su distribución relativa, y pueden preferir distribuciones más uniformes de cantidades menores de bienes, lo cual puede ser perfectamente razonable ya que la cooperación y la competencia en la vida dependen tanto de lo absoluto como de lo relativo, y a algunos puede importarles más lo relativo.

Este error continúa cuando Rallo se apoya en David Schmidtz:

Como señala David Schmidtz (2006, capítulo 20): «La sociedad no es una carrera. En una carrera la gente tiene que empezar desde la misma posición porque el objetivo es medir su rendimiento en términos relativos. Pero el propósito de la sociedad no es medir los rendimientos de la gente en términos relativos, sino constituir un buen lugar en el que vivir». (p. 122).

La sociedad es muchas cosas y la de la carrera no es una mala analogía para algunos aspectos competitivos de la misma. Además existe un tipo especial de carreras, las de relevos, en las cuales algunos participantes no empiezan desde la misma posición o en las mismas circunstancias sino que pueden empezar a correr o nadar antes o después según cuándo reciban el relevo de sus predecesores, igual que los hijos reciben mejores o peores herencias de sus progenitores. La sociedad puede ser un buen lugar en el que vivir, pero parte de esa bondad percibida subjetivamente por sus miembros puede estar basada en mediciones relativas. En la sociedad hay cooperación y competencia y la envidia es algo natural que incentiva al envidioso a no quedarse atrás en esa peculiar carrera de relevos continua, sin comienzo ni fin, y con posibles ayudas entre los participantes, que es la vida.

La explicación de Rallo de los contratos y su analogía con los monopolios es confusa:

Los contratos sirven para transformar las interacciones informales que tienen lugar entre dos partes dentro de un mercado competitivo en una relación bilateral de carácter monopolístico (una vez firmado el contrato, se consolida una relación de trato sucesivo sólo entre ambas partes, excluyendo a todas las demás); pero esa relación bilateral de carácter monopolístico no destruye la libre competencia, ya que cada parte podría haber decidido no suscribir el contrato y seguir acudiendo informalmente a otros agentes del mercado. (p. 157).

Un monopolista es el único que tiene derecho a vender algo. En un contrato se intercambian derechos y obligaciones, pero no todos los contratos establecen un monopolio. Si yo me comprometo a trabajar para un empleador tengo una obligación limitada con él, y puede ser que mi contrato me permita trabajar también para otros empleadores y que el empleador pueda contratar a otros trabajadores.

La crítica de Rallo a la propiedad intelectual me parece floja:

De entrada, los conceptos o las ideas no pueden ser objeto de apropiación: el color «rojo», la operación de «dividir» o la noción física de «calor» no pertenecen a nadie; cualquiera de nosotros puede aprehender tales conceptos e incorporarlos libremente a su acervo intelectual sin necesidad de indemnizar a nadie… pues a nadie se le restringe su capacidad de emplearlos por el hecho de que un tercero los emplee. Lo mismo cabe decir, en realidad, de constructos conceptuales más complejos como las lenguas, los himnos, los símbolos o incluso las novelas, los ensayos científicos o las fórmulas de los medicamentos: todo ello es información libre que no puede ser apropiada restringiéndoles su uso a los demás. En realidad, cuando una idea, cualquier idea, es «apropiada» por una persona, lo que se está haciendo es concediéndole un monopolio sobre el uso de tal idea; no se salvaguarda su propiedad, sino que se violan las libertades y las propiedades de otros individuos al impedirles usar tal idea (Boldrin y Levine, 2010; Rallo, 2014a, capítulo II.9). (p. 247).

Simplemente asume que las ideas no pueden ser objeto de apropiación, lo repite varias veces de formas básicamente equivalentes y pone algunos ejemplos muy simples como si fueran útiles para representar el problema general cuando claramente no sirven para ello, mezclando además instituciones sociales generadas de forma extensa y difusa (como una lengua) con invenciones mucho más específicas y con creadores concretos (novelas, ensayos científicos, fórmulas de medicamentos). El tema es muy importante y merece un tratamiento mucho más extenso y matizado.

En el tratamiento del utilitarismo Rallo se hace un pequeño lío y ve una incoherencia donde no la hay.

El utilitarismo es la doctrina que propugna que la justicia de una determinada conducta debe valorarse según el placer que esa conducta contribuye a generar. Se trata de una corriente filosófica que puede aplicarse tanto en la esfera privada (cada persona debe comportarse de tal manera que maximice en cada momento su placer y minimice su dolor) como en la esfera pública (las instituciones políticas deben diseñarse y deben actuar de tal manera que maximicen el placer del conjunto de la sociedad). (p. 264).

… Esto, de entrada, ya supone toda una contradicción interna en el utilitarismo: si el principio moral que debe regir el comportamiento de cada persona es el de maximizar su propia utilidad, resulta incoherente exigirle a los individuos que acepten sacrificar su propia utilidad en aras de una mayor utilidad de los demás. (pp. 268-269).

Rallo ve una contradicción donde no la hay porque no interpreta correctamente el utilitarismo y porque mezcla los dos casos que inicialmente había separado y distinguido. El utilitarismo surge como teoría natural o positiva de justicia contraria a morales religiosas sobrenaturales; señala que la guía de acción del individuo es la maximización del placer o utilidad (o minimización del dolor) y propone extender esta idea como base de la justificación de la conducta, pasando así de lo descriptivo a lo prescriptivo, pero con el importante detalle de que lo que se maximiza es la utilidad total, no solamente la del agente. No hay contradicción porque el utilitarismo no exige al individuo que maximice su propia utilidad. El utilitarismo tiene problemas de concepción graves, pero no son estos.

Al analizar el suficientarismo Rallo parece hacerse un pequeño lío con el concepto de bien y la subjetividad de las valoraciones:

El liberalismo no predetermina qué fines serán satisfechos, sino que se limita a establecer el marco de cooperación voluntaria dentro del cual las distintas personas podrán intentar satisfacer sus fines. A esta idea eminentemente liberal, el suficientarismo replica con un matiz harto pertinente: puede haber determinados fines que gocen de prioridad objetiva para todas las personas y que, por tanto, merezcan contar preferentemente con los medios suficientes para su satisfacción. Nótese que la prioridad que establece el suficientarismo no es subjetiva, tal como sucede en el igualitarismo o el prioritarismo (no se trata de que, sean cuales sean, las necesidades de aquellos sujetos relativamente más pobres gocen de prioridad sobre las de los relativamente más ricos), sino objetivo: hay un mínimo de necesidades objetivas a satisfacer sea quien sea el sujeto. (p. 278).

… el suficientarismo tiene cierta base de razonabilidad: los seres humanos reconocemos valor a la satisfacción de nuestros planes vitales y, por tanto, es bueno que un ser humano cuente con medios suficientes para satisfacer sus fines (Lomasky, 1987, capítulo 2). (p.279).

Las cosas no son buenas, sino que son buenas (o malas) para alguien o para algo. Es bueno para mí tener medios con los que satisfacer mis fines; es bueno para ti tener medios con los que satisfacer tus fines; si tengo amigos o seres queridos y les deseo el bien, entonces es bueno para mí que ellos tengan medios para conseguir sus fines; pero si tengo enemigos es malo para mí que cuenten con medios para satisfacer sus fines, que pueden incluir dañarme o destruirme a mí. Es cierto que los individuos tienen necesidades objetivas comunes para mantenerse con vida, pero de este hecho descriptivo no se puede inferir nada sobre méritos morales prescriptivos (además el concepto de mérito no suele definirse con precisión y es fácil abusar de él).

Quienes valoran suelen ser individuos y conviene tener mucho cuidado con las expresiones plurales. No es lo mismo que cada uno de los individuos valore más algo para sí mismo (los bienes básicos para sobrevivir, por ejemplo) que que todos los individuos coincidan en valorar al máximo el hecho de que todo el mundo satisfaga sus necesidades más básicas antes de perseguir objetivos individuales. Además la gente puede decir que valora mucho que los demás consigan sus objetivos, sean felices y les vaya bien, pero entre hablar para quedar bien y asumir costes reales suele haber mucha diferencia.

El tratamiento de las comunidades naturales o artificiales y las obligaciones correspondientes es problemático. Según Rallo:

… el hecho de que integremos una comunidad no equivale a que tengamos obligaciones para con esa comunidad. A este respecto, se hace necesario distinguir entre comunidad natural y comunidad artificial: comunidad natural es toda aquella que integramos por nacimiento (el entorno familiar, cultural, religioso o étnico); comunidad artificial, toda aquella que integramos por elección. Que de la comunidad artificial se derivan obligaciones es algo bastante obvio e incuestionable: justamente porque la comunidad artificial es fruto de la adscripción voluntaria, consentimos en obligarnos para poder participar en ella. Ahora bien, que de las comunidades naturales se deriven obligaciones ya es algo mucho más cuestionable: ¿cuál es el fundamento coercitivo de aquellas obligaciones que no derivan ni del consentimiento de la persona ni de sus actos y omisiones ilícitas o negligentes? ¿Por qué por el hecho de nacer católico o de haber sido bautizado como tal sin mi consentimiento derivo obligaciones hacia la Iglesia Católica? (pp. 300-301).

Los grupos tienen reglas restrictivas, proporcionan servicios a sus miembros y tienen costes de formación, mantenimiento y operación: todo grupo, del tipo que sea, impone obligaciones a sus miembros. El problema ético es cómo se determina quién pertenece a qué grupo y cuáles son esas obligaciones (y los derechos asociados). En algunas circunstancias un individuo y un grupo negocian la integración y la llevan a cabo o no. Pero también es común que en ciertos grupos algunos individuos, como los niños, se consideren miembros por defecto desde su nacimiento y sigan siéndolo a no ser que expresen su deseo de abandonarlo o efectivamente lo abandonen: continuar en el grupo es una elección. El problema de ciertos grupos, como los Estados, es si su constitución y desarrollo son legítimos, cómo se determinan sus normas (derechos y obligaciones), si permiten la salida de sus miembros, y si la salida implica costes muy altos que no fueron asumidos al integrarse (de forma voluntaria o no). El Estado desincentiva el abandono de sus miembros por su carácter territorial extenso (implica un desplazamiento físico normalmente considerable) y funcionalmente omnicomprensivo (no permite separarse de forma parcial, eligiendo por ejemplo en qué programas de protección social participar o no).

Al criticar el georgismo Rallo menciona brevemente el proviso de Locke como limitación de la apropiación:

Por supuesto, lo anterior no significa que cualquier régimen de propiedad permita salvaguardar la libertad individual. Por ejemplo, un mundo donde toda la tierra fuera de una persona parece claro que no salvaguardaría la libertad de los individuos (salvo que estos hubiesen tenido originariamente la opción de instalarse o no instalarse en ese planeta). Es aquí, precisamente, donde el proviso de Locke cobra sentido: no como condición para lograr una distribución igualitaria de los recursos (en un mundo finito, sólo dejamos suficiente y de igual calidad a los demás si los recursos están equiproporcionalmente distribuidos), sino como excepción al propio régimen jurídico de propiedad. En aquellos casos en los que la estructura jurídica de una sociedad anulara gravemente el conjunto de opciones con las que cuenta una persona frente a aquellas con las que contaría en ausencia de ese régimen jurídico, resulta legítimo que esa persona objete contra el mismo (Mack, 1995a). Nótese que no se trata de que el establecimiento de un régimen jurídico impida algunas de las opciones que un individuo habría tenido disponibles en ausencia del mismo —por definición, cualquier régimen jurídico tiene ese efecto—, sino de que el conjunto de opciones a su disposición sea más reducido que aquel de que dispondría en ausencia de un determinado régimen jurídico. Éste sería el caso de algunas situaciones que ya hemos tratado, como la del náufrago que llega a una isla enteramente apropiada o del viajero extraviado que llega a un oasis que es propiedad privada de un grupo; pero en términos generales no es el caso de una economía de mercado, donde existen centenares de millones de propietarios con los que poder relacionarse y que destinan sus propiedades no a satisfacer sus propias necesidades, sino las necesidades de los demás. (p. 322).

El proviso de Locke es una idea muy problemática e, independientemente de que sea aceptado o no, no es una excepción al régimen jurídico de propiedad relevante en cualquier momento, sino una condición para la adquisición de la misma mediante apropiación de bienes no poseídos por nadie, que son dos cosas diferentes.

Es muy peligroso afirmar que una persona puede objetar legítimamente contra una estructura jurídica si esta anula gravemente su conjunto de opciones disponibles: si mis habilidades personales se limitan al robo y al asesinato, con lo cual yo sufriría un grave perjuicio si estos son prohibidos, parecería que tengo derecho a oponerme a estas prohibiciones. Que el conjunto de mis opciones sea más reducido (no está claro si simplemente en cantidad o en calidad) no me legitima automáticamente para ignorar las leyes y exigir otras que lo amplíen.

Este análisis tiene además otros problemas: no se pregunta cómo es que una sola persona ha llegado a ser propietaria de toda la tierra, algo sumamente raro, y de nuevo se recurre a ejemplos extremos y poco relevantes como náufragos y viajeros extraviados.

Sobre los talentos naturales como recurso natural que algunos autores han tratado de convertir en bien colectivo, Rallo afirma:

… los talentos naturales no son producidos por el individuo que los «posee» (p. 334).

Si el individuo no ha producido sus talentos naturales, ¿quién lo ha hecho? ¿Sus progenitores? ¿La sociedad en su conjunto? ¿Haber participado en la producción de algo legitima automáticamente a exigir beneficios de ello?

Los seres vivos son agentes autónomos autopoyéticos: se controlan y producen a sí mismos (en gran parte de forma inconsciente), de modo que sí que es posible que un individuo produzca sus propias habilidades. En ese proceso puede recibirse ayuda o colaboración de otros (el material genético de los progenitores, alimentación, protección, enseñanza, cuidados), en forma de regalos o como intercambios comerciales, pero el protagonista principal es el propio individuo, que asimila o no lo recibido y acierta o no en sus elecciones de desarrollo vital. Por los regalos recibidos, si lo son auténticamente, no se debe nada; por los intercambios comerciales ya se ha realizado el pago correspondiente.

El análisis de la singularidad (cuando máquinas artificiales igualen y superen en inteligencia a los humanos) en la crítica al ludismo tiene algunos problemas. Rallo mezcla o confunde la singularidad, el test de Turing y la posible mecanización de todas las tareas, y parece cometer algunos errores económicos (aunque veces no está claro si Rallo describe lo que pueden pensar otros o lo afirma él mismo).

… ¿qué pasaría si todas las tareas fueran absolutamente mecanizables? Es decir, ¿qué pasaría si las máquinas pasaran verdaderamente el test de Turing y las personas fuéramos incapaces de distinguir entre quién es una máquina y quién no?

Este escenario, que algunos autores denominan «la singularidad» (Kurzweil, 2006) equivaldría de facto a que el ser humano deja de ser un factor productivo escaso. (p. 379).

El test de Turing es una prueba basada en la conversación entre un evaluador y un agente para intentar discernir si el agente es humano o no, y así comprobar su nivel de inteligencia: no es equivalente a la mecanización de todas las tareas. Por otro lado los seres humanos somos máquinas naturales y autopoyéticas, en contraste con las máquinas artificiales que podamos construir como herramientas auxiliares. Si estas máquinas artificiales fueran capaces de construirse y mejorarse a sí mismas (eso es la singularidad) entonces lo que antes eran herramientas poseídas y controladas por los humanos pueden pasar a ser agentes autónomos que reclamen y tengan derechos para ser dueños de sí mismos y quizás de otros bienes: difícilmente máquinas muy inteligentes y poderosas van a contentarse con comportarse como esclavos de humanos menos inteligentes y poderosos; si pueden hacerlo todo, tal vez quieran y consigan mandar sobre todo. Pueden ser cooperadores pero también competidores, y como agentes económicos los robots inteligentes deben elegir, asumir costes e intentar resolver problemas de coordinación y cooperación.

Los bienes no son escasos por su cantidad absoluta o relativa sin más, sino fundamentalmente por su demanda y por su carácter complementario o sustitutivo. Tanto humanos como robots podrían reproducirse y tendrían capacidades complementarias o sustitutivas, y no está claro cuál sería el factor relativamente más demandado. Quizás se asume ingenuamente que la reproducción de un robot es algo muy poco costoso y problemático, pero que un problema sea factible desde el punto de vista de la ingeniería no es equivalente a que sea económicamente viable o rentable.

Así, si el ser humano deja de ser un factor escaso, cualquier persona podría tener contratadas a tantas personas (robots) como quisiera, de modo que cualquier persona contaría con un potencial de producción propia virtualmente infinito (ya que incluso las propias máquinas podrían producir otras máquinas de manera exponencial); es decir, una persona podría disfrutar de todo lo que quisiera sin trabajar. El único límite a este Jardín del Edén tecnológico sería la disponibilidad de recursos naturales y de energía: dado que las máquinas que sustituyeran al ser humano requerirían de algún soporte físico, la materia sería la única restricción a la autorreproducción infinita de las propias máquinas. Pero, en ausencia de tal límite en los recursos, la singularidad implicaría que todo el mundo devendría infinitamente rico. Por tanto, la siguiente cuestión es: ¿cuán acusada sería esa carestía de recursos en medio de la singularidad? (p. 380).

Rallo de forma contradictoria a veces junta a personas y robots y otras veces las separa: una cosa es la capacidad de trabajo, que es lo que tiene cualquier máquina de forma más o menos inteligente, otra cosa es ser humano o no serlo, y otra es ser persona como sujeto inteligente, autónomo y con derechos.

Conviene usar los infinitos con cuidado: nadie va a ser nunca infinitamente rico en ninguna circunstancia ni va a tener un potencial de producción infinito (ni virtual ni real). Por muy poderosos que sean los robots y por mucho que se reproduzcan, su cantidad y su capacidad de acción será siempre finita (aunque quizás pueda crecer de forma indefinida si los recursos necesarios están disponibles, pero siempre habrá competencia por ellos). Como los deseos de las personas pueden crecer, no hay forma de garantizar que se podrá disponer de todo lo que se quiera, que no sea necesario economizar, elegir y asumir costes. La escasez puede incrementarse o reducirse, pero raramente va a desaparecer del todo. La materia nunca es la única restricción: los problemas de acción no requieren sólo materia y energía, sino que es necesaria también inteligencia, y cada vez más cuanto más complejos sean los problemas a resolver (de hecho la materia y la energía suelen volverse relativamente menos importantes al analizar la generación de valor en economías avanzadas).

En la singularidad las máquinas también son personas cuyo bienestar quizás convenga considerar, y consumen recursos, no sólo los generan: algunos análisis económicos sugieren que es posible un escenario en el que una gran cantidad de agentes (emulaciones informáticas de seres humanos) existen viviendo a niveles de mera subsistencia.

Continuando con el análisis del irreal escenario en el que el único recurso escaso son las materias primas, Rallo afirma que “en la situación descrita, es obvio que algunas partes (los no propietarios de recursos) carecerían de toda oportunidad de cooperación posible y que, como consecuencia de ello, caerían en un estado de extrema necesidad” (p.381). Pero salvo que uno sea un esclavo, siempre se es propietario de algo, del propio cuerpo y su capacidad de acción, cuyo valor difícilmente va a ser cero. El problema no es no ser dueño de recursos físicos externos, sino tener capacidades que puedan coordinarse de forma cooperativa con otros y generar valor: e incluso aunque estas capacidades sean peores que las de otros en todos los ámbitos, la ley económica de las ventajas comparativas indica que pueden ser aprovechadas de forma eficiente; por muy ricos y capaces que sean los robots o los dueños de robots, siempre necesitarán economizar y tenderán a dedicarse a aquello en lo que sean relativamente más competitivos.

Sobre la obligación de ayudar a otros en ciertos casos como las relaciones familiares Rallo afirma:

…en ocasiones los lazos familiares son tan intensos y relevantes que el derecho no sólo reconoce la legitimidad y conveniencia de que los parientes se ayuden entre sí, sino el deber de hacerlo con prioridad a otras personas. Mas allá de la obligación natural a alimentar y proteger a los recién nacidos, en tanto en cuanto son adultos en desarrollo que han sido colocados en esa inexorable posición de dependencia por las decisiones voluntarias de los padres (Lomasky, 1987, capítulo 7). (p. 393).

Que el derecho positivo reconozca o ignore algo no suele ser un argumento sólido a favor o en contra en las discusiones éticas. Sobre la obligación natural, una cosa es un deber natural descriptivo (la recepción de ayuda en forma de protección y alimento es necesaria para la supervivencia de las crías) y otra cosa una obligación prescriptiva que trate igual a todo el mundo (lo cual aquí no sería el caso, ya que se distinguen los adultos autónomos de las crías dependientes).

El argumento de poner a otros en posición de dependencia parece muy fuerte (y se usa a menudo en temas como el aborto) pero es falaz porque tiene un problema fatal: olvida de dónde vienen esos otros, dónde estaban antes, cuál ha sido el efecto de la acción en el tiempo. La producción de crías a través de un proceso de desarrollo no es en absoluto equivalente a tomar adultos independientes y con derechos y colocarlos en una situación de peligro o dependencia: las crías antes ni siquiera existían, toda la inversión parental es un proceso de mejora, y no está claro que tengan derechos simplemente por comenzar a existir sin haber madurado como agentes éticos; los adultos autónomos son perjudicados al ser colocados en una situación de dependencia, pero las crías han mejorado desde su condición anterior; no parece muy sensato castigar a alguien con una carga por hacer algo positivo en favor de otros. Si intento salvar a alguien que está en peligro y no lo consigo del todo, o si ayudo a un dependiente pero no resuelvo completamente su problema y lo dejo en situación de dependencia, ¿debo ser penalizado por ello y asumir los costes hasta que esa dependencia desaparezca?

Quedo algo perplejo con el análisis algo sentimental que hace Rallo sobre las mutualidades:

Las mutualidades, también conocidas como sociedades de ayuda mutua (friendly societies, en inglés), son acuerdos horizontales entre una pluralidad de personas con lazos comunes para ayudarse recíprocamente en caso de necesidad. Esto significa que la persona necesitada de ayuda no la recibe en virtud de la generosidad del resto de los integrantes de la mutualidad, sino del derecho personal que se deriva de ese acuerdo previo. La mutualidad, por tanto, se asemeja a una especie de seguro que socializa voluntariamente los riesgos entre todos sus integrantes, pero en realidad va mucho más allá: mientras que el seguro es un negocio mercantil con unas condiciones muy tasadas en las cláusulas contractuales (aquellos riesgos no expresamente asegurados no se hallan incluidos en la póliza), las sociedades de ayuda mutua son asociaciones mucho más flexibles y conducentes a proporcionar un apoyo integral a cada uno de sus miembros. En ellas, las formalidades legales no sirven como excusa para dejar desatendido a nadie, ya que ello atentaría contra la misma base sobre la que se construye la mutualidad: la confianza y la buena fe entre todas las partes. En otras palabras, si bien los seguros suscritos con empresas aseguradoras son mucho más profesionales y eficientes a la hora de cubrir situaciones específicas de riesgo, las mutualidades proporcionan una cierta metaseguridad, ya que actúan como una gran familia que no intentará escudarse en la letra pequeña para denegar auxilio a aquel miembro que verdaderamente lo necesite. Tal como las describió uno de sus miembros: «Las sociedades de ayuda mutua tenían como objetivo proporcionar ayuda a sus miembros, no en forma de caridad desinteresada, sino para saldar las obligaciones asumidas en base al acuerdo mutuo formulado en la constitución de las respectivas organizaciones» (Beito, 2000). (p. 395).

La manera más sobria de entender una mutualidad es como una cooperativa de seguridad o ayuda mutua: los miembros son los socios que proporcionan los fondos o servicios necesarios sin intervención de capitalistas externos ni afán de lucro. Pero eso no implica que las relaciones en una mutualidad sean necesariamente menos formales que con compañías de seguros (que también precisan de confianza y buena fe en la interpretación de las cláusulas contractuales), porque pueden sufrir los mismos problemas de selección adversa, riesgo moral y parasitismo. Es muy bonito presentar a las mutualidades como ideales grandes familias que no se escudan en la letra pequeña, y quizás puedan tener menos letra pequeña y algo más de amor familiar, pero o esto no es del todo realista o el sistema descrito no funciona en la realidad. La cita de Beito, de hecho, no las describe así. Se puede alegar que las mutualidades han desaparecido por la competencia estatal desleal, pero las compañías de seguros con ánimo de lucro siguen existiendo.

Un último pequeño problema con un argumento:

Ailsa McKay afirma que «una renta básica de ciudadanía permite romper la relación formal que existe entre trabajo y renta» (McKay, 2005, capítulo 8). Sin embargo, esto no es correcto: como ya hemos estudiado, existen otras formas de desvincular trabajo e ingresos, como por ejemplo las rentas del capital. (p. 442).

Lo que dice McKay es correcto, ya que no dice que sea la única forma de romper la relación entre trabajo y renta, sino que es una forma posible.

Y un último tirón de orejas sintáctico o de estilo: no es correcto decir que los principios o las normas aplican (probablemente una mala traducción del inglés), sino que se aplican o son aplicables en un caso particular dado.


Crítica a “Contra la renta básica” de Juan Ramón Rallo (I)

05/09/2015

Artículo en Instituto Juan de Mariana.

Contra la renta básica, de Juan Ramón Rallo, es un libro excelente cuya lectura recomiendo encarecidamente: revisa de forma clara, erudita y exhaustiva los argumentos a favor de la redistribución coactiva de la riqueza y los desmonta por completo de forma casi perfecta. Ignacio Moncada ha escrito una espléndida reseña en este análisis diario. Aunque Rallo tiene razón en casi todo y estoy de acuerdo con la inmensa mayoría de lo que escribe, no voy a repetir o enfatizar aquí sus múltiples aciertos, que para eso ya los ha escrito él y yo poco puedo añadir; mi propósito en este artículo crítico es analizar los problemas o errores que he encontrado en su obra y mis discrepancias con sus argumentos. Los temas principales son el tratamiento de los principios de justicia (cuáles son y cómo están conectados) y, relacionado con estos, la fundamentación de la renta mínima de inserción. Otros son pequeños fallos sueltos que espero tratar en un próximo artículo.

Según Rallo los principios de justicia son libertad, propiedad y contratos, y son ideas diferentes o separadas que podrían entrar en conflicto.

… que existan tres principios de justicia con los que estructurar la convivencia humana implica que estos principios no siempre tendrán que interrelacionarse de manera armoniosa entre sí (p. 36).

El pensamiento avanza a menudo mediante procesos de unificación y equivalencia, descubriendo cómo diversos fenómenos aparentemente independientes y diferentes son en realidad aspectos múltiples de la misma realidad básica. Yo creo que sólo hay un principio fundamental que se expresa con tres términos complementarios: libertad, propiedad y no agresión; bien entendidos no son ni pueden ser contradictorios, ya que expresan las mismas ideas desde diferentes puntos de vista, cada uno de ellos enfatizando ciertos aspectos y completando, aclarando y precisando a los otros (ver Libertad, derecho de propiedad y principio de no agresión).

La idea de contratos, aunque en la práctica es muy importante, no es fundamental en el sentido de básica o primitiva sino que es un corolario o derivado del principio fundamental: es posible para los propietarios modificar normas y transmitir derechos mediante contratos pactados de forma libre y voluntaria; pero no es necesario, en el sentido de que puede haber libertad, propiedad y no agresión sin que exista ningún contrato (aunque sería una situación muy rara). El principio de autonomía contractual puede entenderse como una aclaración, explicación o expansión de las ideas de libertad y propiedad: puedes libremente modificar o intercambiar tu propiedad; el principio de responsabilidad contractual enfatizaría que un contrato genera obligaciones entre partes que por definición deben ser cumplidas sin excusas.

Rallo separa libertad, propiedad y contratos para dar preeminencia a la libertad e intentar justificar el no tener derecho a defender la propiedad cuando esta es robada por alguien que la necesita para seguir vivo (parecido pero no exactamente equivalente a la obligación de ayudar a individuos en caso de necesidad extrema o delito de omisión de socorro) y la legitimidad de romper algún contrato (como los de esclavitud o sumisión total voluntaria).

… no hay ningún motivo para que, bajo ciertos supuestos excepcionales, el liberalismo no pueda aceptar que la libertad personal prevalezca sobre la propiedad privada o sobre los contratos, esto es, que la libertad personal pueda limitar el uso que se ejerce de la propiedad privada y de los derechos contractuales (p. 36).

La causa de fondo de esta posible prevalencia del principio de libertad sobre el de propiedad o el de autonomía contractual es que tanto la propiedad privada como los contratos son mecanismos jurídicos mediante los cuales ordenar las interacciones de los planes de acciones individuales y, por tanto, siempre deberían ser interpretados de tal modo que minimicen aquellas situaciones que anulen grave e irreversiblemente la capacidad de agencia (la capacidad de ejecutar fines propios) de una persona (Mack, 1995a). Situaciones que, siguiendo a la doctrina penalista continental, podríamos denominar «estados de necesidad» de carácter extremo. Si, como hemos dicho, la razón última que justifica la prevalencia universal de los principios de justicia es el valor que toda persona implícitamente le reconoce a la capacidad de los seres humanos para actuar intencionalmente y, por tanto, a la necesidad de que cada persona disponga de un espacio moral propio dentro del cual ejercer sin interferencias externas esa capacidad de agencia propia (espacio moral delimitado por los anteriores principios de justicia), deberemos a su vez admitir que aquellas situaciones que amenazan con anular irreversiblemente esa capacidad de agencia podrán constituir excepciones a los principios de justicia (Lomasky, 1987, capítulos 4 y 5). Algunos ejemplos de estos estados de necesidad extremos donde la libertad personal prevalecería parcialmente sobre la propiedad privada o los contratos para vindicar la capacidad de agencia de una persona podrían ser los siguientes: un individuo que resida en una propiedad rodeada de otras propiedades y que no tenga vía alguna de salida podría pasar a través de las propiedades colindantes incluso con la oposición de los dueños (Van Dun, 2009); un individuo que suscriba un contrato de esclavitud sin posibilidad de rescisión podría, pese a ello, rescindir el contrato; un individuo al borde de la inanición y sin otra alternativa podría arrebatar la abundante comida de otras personas si no existiera ninguna otra alternativa en el muy corto plazo; o un náufrago en un bote extraviado en medio del océano podría obligar a su compañero a que le ayudara a remar para llegar a la orilla cercana si ésta es la única opción mediante la que ambos podrían sobrevivir (p. 37).

… los principios de justicia propios del liberalismo admiten ciertas limitaciones con tal de evitar la anulación irreversible de la capacidad de agencia de los individuos en condiciones de extrema necesidad (p. 48).… los estados de extrema necesidad que anulen irreversiblemente la capacidad de agencia humana condicionan la aplicabilidad de los principios de justicia sin anular su régimen de protección (p. 282).

Es peligroso asegurar que no hay ningún motivo para algo: ¿está uno totalmente seguro de que ha revisado todos los motivos posibles? En realidad sí que puede haber un motivo y este es precisamente evitar las excepciones y simplificar: la universalización es otra fuente de avance y consolidación del pensamiento. La ética de la libertad (libertad, propiedad, no agresión) puede inferirse o descubrirse al estudiar qué normas tienen características de universalidad (y simetría) y funcionalidad, y qué normas no tienen estas propiedades. La universalidad puede interpretarse de diversas maneras progresivamente más exigentes (universalidad más fuerte): que las normas se aplican a todos los sujetos éticos sólo como agentes (todo el mundo debe ayudar al prójimo); que las normas se aplican a todos los sujetos éticos como agentes y como receptores de efectos de acciones (todo el mundo debe respetar a todos los demás); que las normas se aplican a todos los sujetos éticos como agentes y como receptores de efectos de acciones en todas las circunstancias posibles (de tiempo, lugar y cualesquiera otras condiciones internas o externas a los agentes). La universalidad sobre las circunstancias implica que estas no pueden considerarse, que las normas deben ser las mismas en todas ellas, sin excepciones.

La universalidad total indica que no importa quién eres o qué tipo de sujeto ético eres ni como agente ni como receptor de efectos de acciones (negro o blanco, hombre o mujer, rico o pobre, guapo o feo) y tampoco importa en qué circunstancias te encuentras (cómo estás de bien o mal, satisfecho o necesitado, feliz o triste, solo o acompañado, en peligro o seguro): sólo importa qué haces o no haces. Si está prohibido agredir a alguien, está prohibido agredir a todo el mundo; si es obligatorio ayudar a alguien, es obligatorio ayudar a todo el mundo. La introducción de excepciones requiere explicaciones o justificaciones muy fuertes ya que puede poner en peligro al sistema: si se aceptan esos casos particulares, ¿por qué no otros?

Rallo intenta justificar la excepción del estado de necesidad en que la función de las normas éticas, siguiendo a Nozick, es “permitir la fructífera cooperación del comportamiento mutuamente beneficioso, por lo que la ética podría no ser de aplicación en aquellas situaciones persistentes donde la coordinación mutuamente beneficiosa no resultara posible” (Nozick 2001) (p. 38). Sin embargo a mi juicio la funcionalidad de las normas éticas se refiere a que las normas permiten la convivencia pacífica y la cooperación armoniosa de individuos que podrían tener conflictos, para evitar, minimizar o resolver estos: son normas que permiten en el sentido legal (ni prohíben ni obligan), no que garantizan que la gente va a seguir viva como requisito para convivir e interactuar, o que va a disponer con seguridad de medios de acción suficientes para así poder actuar y cooperar con otros.

Rallo, muy razonablemente, minimiza y condiciona la excepción:

… la no aplicación plena de los principios de justicia no equivale a decir que el régimen de propiedad o de contratos pueda ser entera e impunemente abolido en presencia de estados de necesidad extremos, sino que su régimen de protección se ve modificado para posibilitar la salvaguarda de la capacidad de agencia humana. (p. 38).

… La forma habitual de proteger los contratos frente al incumplimiento es mediante su ejecución forzosa, mientras que la forma habitual de proteger la propiedad frente a su violación es permitiendo la exclusión forzosa de los no propietarios. Existe, sin embargo, una forma alternativa…: la indemnización. (p. 38).

… esta indemnización debería serle abonada a la parte perjudicada (el propietario o el acreedor contractual) por los individuos que invaden la propiedad o que incumplen el contrato tan pronto como estos cuenten con los medios para hacerlo. (p. 39).

… la propiedad se protege preferentemente por exclusión y subsidiariamente por indemnización (p. 283).

Es decir que el propietario no puede defender activamente sus posesiones frente a un necesitado extremo (debe dejar que le quite algo de comida, por ejemplo), pero puede exigirle una indemnización cuando se haya recuperado (o no puede reclamar el pago de una deuda pero sí que se ejecuten los avales o garantías).

En apariencia es muy razonable aplicar excepciones a situaciones excepcionales, especialmente si se trata de casos de vida o muerte (cómo van unas normas de gentes sensatas y sensibles a permitir que alguien se muera si es posible salvarlo): las legislaciones positivas (que no tienen por qué ser compatibles con o equivalentes al derecho natural) suelen incluir el delito de omisión de socorro y las excepciones por extrema necesidad; además la libertad (que se asocia a personas y tiene connotaciones positivas) suena mejor que la propiedad (que se asocia a cosas y parece egoísta y excluyente), así que puede ser más popular fomentar una en detrimento de la otra.

Pero hay varios problemas graves con este planteamiento: en realidad no se ha dado preeminencia a la libertad sobre la propiedad, sino que ambas han sido igualmente distorsionadas porque son equivalentes; las excepciones son innecesarias porque tal y como están construidas tienen prácticamente los mismos efectos legales y las mismas consecuencias reales que la ética de la libertad bien entendida y sin excepciones; y los casos que se ponen como ejemplos son forzados, rebuscados y poco relevantes, y algunos no son casos de extrema necesidad en absoluto.

La idea de libertad es una forma de expresar normas: soy libre para algo si ese algo no me está prohibido ni me resulta obligatorio. Igual con la propiedad y la no agresión: en mi propiedad no estoy obligado a nada y me está permitido hacer lo que quiera, salvo agredir la propiedad ajena. Si las normas se modifican para que los necesitados en situación extrema tengan derechos especiales, si son libres de apropiarse de los bienes ajenos estrictamente necesarios para su supervivencia, entonces la otra parte no es libre para defender su propiedad y usarla como quiera en estos casos. El necesitado ha ganado libertad y propiedad, y la otra parte la ha perdido (aunque sea de forma limitada y temporal). No es que prime la libertad sobre la propiedad, es que la libertad y propiedad de uno priman sobre la de otro, que no es lo mismo.

La ética de la libertad no dice solamente que el individuo es libre, que tiene derecho a la propiedad privada legítimamente conseguida y que el inicio de la fuerza es una agresión injustificable: también estudia qué hacer si estas normas fundamentales se incumplen, cómo desincentivar y castigar a los agresores y cómo defender o compensar a las víctimas. Hay un sistema de defensa, policía y justicia con especificaciones que protegen el cumplimiento de las normas esenciales, y la defensa y la justicia deben ser proporcionales al daño causado (no es legítimo matar a quien causa un perjuicio menor). La ética de la libertad no dice solamente que está prohibido robar, sino que serás penalizado si robas de modo que no te merezca la pena hacerlo (sin cambiar las normas, el caso de extrema necesidad puede ser especial en el sentido de que sí merezca la pena).

Si el necesitado tiene derecho a apropiarse de bienes necesarios pero luego debe pagarlos o compensar a aquel de quien los tomó, eso es equivalente a decir que el robo sigue estando prohibido a todo el mundo y el ladrón debe ser castigado y la víctima compensada. La única diferencia es que el estado de necesidad desactiva el derecho de defensa: pero esto no aclara si esa defensa podría ser pasiva (alguien que impide mediante obstáculos físicos permanentes el acceso a su casa y a sus alimentos a otros que eventualmente podrían estar necesitados) o activa (alguien que personalmente no deja que le quiten la comida); y no se dice que hay que alimentar al hambriento, sino solamente no impedir por la fuerza que te quite la comida. O si se acepta que es obligatorio ayudar al necesitado pero este debe compensar al benefactor, entonces estamos obligando a realizar préstamos (probablemente en condiciones ventajosas) a los necesitados.

Suele olvidarse que aunque la ética de la libertad intenta justificar el uso mínimo de la fuerza (para defensa y justicia), este no es el único mecanismo de interacción social posible ni el más inteligente en todos los casos. Una sociedad que necesita obligar de forma coactiva a sus miembros para que raramente asuman costes mínimos para proporcionar beneficios tan grandes como salvar vidas de otros conciudadanos es seguramente una sociedad muy enferma; un individuo que deje morir a otro habiendo podido salvarlo con facilidad, por un lado está perdiendo la oportunidad de recibir agradecimiento y prestigio como altruista benefactor, y por otro lado está arriesgándose a que los demás lo detesten, repudien o boicoteen si descubren el hecho.

Sobre los raros, forzados y rebuscados ejemplos de casos de necesidad extrema: el individuo que ha comprado una propiedad sin derechos de entrada o salida a la misma es probablemente un incompetente, y si carece de ellos puede intentar conseguirlos o no tiene más que cruzar propiedades ajenas y luego pagar la indemnización correspondiente (de todos modos suelen existir caminos alternativos como el subsuelo o el aire, y los vecinos “secuestradores” seguramente no sean muy populares o sociables); el individuo que ha suscrito un contrato sin posibilidad de rescisión unilateral (de esclavitud, de matrimonio sin posibilidad de separación o divorcio; perfectamente legítimos aunque algunos liberales no quieran entenderlo o aceptarlo) debe saber lo que hace, que no hay vuelta atrás, que es él mismo quien está poniendo las normas (aquí no hay filósofos morales tratando de averiguar qué es legítimo y qué no), y que su cambio de opinión futura será éticamente irrelevante (y de todos modos siempre existe la posibilidad, aunque no la garantía, de intentar comprar a la otra parte el derecho que se entregó); el casi muerto de hambre o sed, que coma y beba y luego pague por lo consumido, y que se pregunte cómo llegó a estar en una situación de dependencia tan extrema para intentar evitarla en el futuro; el náufrago que pretende conseguir la ayuda de otros náufragos para salvarse difícilmente va a conseguirla obligándoles a ello, y además en esa situación todos están en peligro y tienen los mismos intereses; el náufrago que llega a una isla desierta que ya tiene dueño en realidad no ha llegado a una isla desierta.

Los casos de necesidad extrema realmente interesantes, por frecuentes e importantes, no son aquellos en los que alguien te quita algo, sino los accidentes o enfermedades en los cuales salvar al individuo en peligro requiere la implicación activa de otro: un herido en la carretera, alguien a punto de ahogarse, un enfermo que no puede valerse por sí mismo para mantenerse con vida. Aquí no hay ningún robo o invasión a los cuales oponerse; si la víctima está consciente y puede comunicarse puede pedir o negociar para recibir ayuda; si está inconsciente no puede pedir o pactar nada, y parece raro que deba indemnizar a quienes voluntariamente le ayudaron, aunque seguramente se lo agradecerá de algún modo.

Rallo pasa de los casos de extrema necesidad a intentar justificar una renta mínima de inserción proporcionada por el Estado. Habiendo destrozado sistemáticamente todos los argumentos a favor de la renta básica (universal y no condicionada), tal vez quiere ofrecer una alternativa mucho menos liberticida y costosa (aparentemente nada liberticida y costosa).

Justamente por esta prevalencia de la libertad sobre la propiedad en determinados contextos conflictivos, el liberalismo también podría compatibilizarse con un Estado que organizara la prestación de auxilio a las personas que se hallaran en estado de necesidad extrema, por ejemplo estableciendo ciertas transferencias de renta en su favor; pero, al igual que sucedía cuando un particular en estado de necesidad extrema tomaba la propiedad ajena para salvaguardar su capacidad de agencia, el Estado también se hallaría constreñido a la hora de organizar socialmente este tipo de programas de ayuda; por ejemplo, el socorro estatal debería tener un carácter subsidiario frente a cualesquiera otros mecanismos voluntarios para paliar ese estado de necesidad extrema; la renta transferida habría de ser la mínima necesaria para superar esta situación y, en la medida de lo posible, los beneficiarios habrían de reintegrar la ayuda recibida a los contribuyentes (Mack, 2006) (p. 55).

Un problema inicial es que hemos pasado de no poder defender la propiedad frente al necesitado a estar obligados a ayudarle de forma activa. O quizás también hemos aceptado inicialmente la obligación de prestar recursos al necesitado. Pero entonces no está claro quién debe ayudar al necesitado: ¿sólo los que están más cerca y tienen más fácil hacerlo?; ¿sólo aquellos que disponen de más medios?; ¿sólo los miembros del grupo del necesitado?; ¿cómo se decide quién forma parte de un grupo estatal? Si las indemnizaciones no cubren los costes del servicio de ayuda, ¿qué sistema fiscal está justificado para financiarlo?; ¿impuestos iguales por persona, proporcionales a ingresos y/o riqueza, impuestos progresivos?

Pero el problema más grave de este intento de justificación es que es innecesario o irrelevante: el liberalismo es en principio compatible con cualquier Estado siempre que éste sea constituido de forma voluntaria y contractual, y entonces las normas relevantes no son la ética universal y todas sus argumentaciones sino los contenidos del acuerdo constitucional: algunos Estados pueden plantear obligaciones de ayuda a sus miembros sin que exista un sistema estatal (deber de socorro), otros pueden organizar un sistema público, otros pueden no exigir nada. La ética de la libertad se construye para individuos de forma universal, sin grupos que rompan esa universalidad. Una vez existen grupos, el estudio de las normas es diferente.

Otros problemas prácticos menores de la renta de inserción: es muy difícil demostrar que no hay otra salida al estado de necesidad que confiscar la propiedad ajena; la renta de inserción es en principio una renta monetaria, mientras que para superar un estado de necesidad extremo lo que suele requerirse es agua, comida, ropa, alojamiento, cuidados médicos, y tal vez proporcionar esos servicios sea más adecuado que dar dinero que podría gastarse en otras cosas (típicamente drogas, sexo o juegos de azar en los casos de indigentes que sistemáticamente se colocan ellos mismos en situación de necesidad por sus malos hábitos o vicios).


Últimas ideas sobre activo y pasivo, dinero y coacción estatal

14/10/2013

La moneda fiat actual puede entenderse como un pasivo del banco central (la interpretación ortodoxa, oficial o tradicional) o como un activo (que no es pasivo de nadie) sometido a reglas coactivas especiales. Juan Ramón Rallo acepta ambas interpretaciones como posibles pero cree que sólo una tiene “verdadero sentido” (como pasivo del banco central).

El problema con esta afirmación es que las definiciones no son verdaderas ni falsas, sino útiles o no, consistentes o no, comprensibles o no. Lo mismo pasa con las interpretaciones, los significados, los sentidos. Si una entidad admite dos (o más) interpretaciones consistentes con la realidad, decir que sólo una tiene “verdadero sentido” es descalificar las otras, tachándolas de falsas y abusando del concepto de verdad. Uno puede preferir una interpretación, o estar más acostumbrado a ella, pero eso no la hace más verdadera y de hecho puede causar prejuicios que dificultan la aceptación de las otras alternativas.

La ciencia consiste en generar interpretaciones o teorías sobre la realidad y comprobar su validez o consistencia mediante pruebas lógicas y empíricas. A veces varias teorías están disponibles para representar y explicar la misma realidad; las pruebas científicas no son necesariamente concluyentes, no siempre permiten rechazar una teoría o demostrar que es la única posible. Algunas interpretaciones son complementarias: la luz vista como onda o como partícula. En ocasiones la interpretación más intuitiva resulta ser falsa: la esfera celeste parece girar en torno a la Tierra, pero resulta que es la Tierra la que rota sobre su propio eje (se comprueba, además de saliendo al espacio, mediante la rotación diaria del plano de oscilación de un péndulo). La existencia de varias interpretaciones alternativas posibles puede revelar los límites o problemas explicativos de cada una de ellas.

Un activo es algo que tiene valor económico, de uso o de intercambio, como bien de consumo o bien de producción, como entidad física o intangible, como bien presente o como derecho sobre algún bien presente o futuro (acciones, deuda). En algunos activos peculiares (forzosos o coactivos) el valor procede (al menos en parte) de que sirven para evitar algún daño o castigo por coacción (un carnet de identidad, un pasaporte, un salvoconducto, un certificado de haber pagado impuestos, la entidad utilizada para pagar impuestos).

En el mundo de las finanzas y la contabilidad aparecen los pasivos para indicar las obligaciones de pago de un agente económico, los derechos sobre sus activos y cómo se ha financiado su adquisición, si con fondos propios (pasivo no exigible, acciones, participaciones de los dueños en la propiedad) o con préstamos de fondos ajenos (pasivo exigible, deuda, obligaciones a terceros).

Algunos activos no son pasivos de nadie (no son ni deuda ni acciones), pero todos los pasivos (obligaciones de pago) son activos (derechos de cobro) de alguien. Para que algo exista como un pasivo su correspondiente activo debe valer algo: si vale cero (porque es una deuda incobrable, porque da derecho a algo de valor nulo) deja de tener sentido considerarlo un pasivo. La deuda inconvertible tendría seguramente valor cero en un mercado libre, y por eso sólo puede existir como activo mediante la coacción estatal que la impone como medio de pago (y esa imposición no puede suceder de cualquier manera, requiere un proceso histórico particular previo).

Tanto acciones como deuda están definidas mediante reglas o normas contractuales libre y voluntariamente pactadas y que sólo involucran a los participantes: los accionistas ponen en común recursos, dirigen la sociedad y se reparten beneficios; el deudor debe al acreedor, el acreedor tiene derecho a cobrar del deudor en plazo, condiciones, calidades y cantidades establecidas. Es necesario distinguir estas reglas concretas y locales de otras reglas o leyes generales impuestas que afectan a todos los ciudadanos quieran o no, como por ejemplo las leyes de curso legal forzoso aplicables al dinero fiat estatal, o las obligaciones de pagar impuestos.

Básicamente el activo es lo que se tiene, el pasivo lo que se debe. El activo es riqueza que normalmente permite generar más ingresos de riqueza. El pasivo exigible implica gastos, pérdidas de riqueza. Activo y pasivo aparecen en el balance de una entidad para informar, junto con su cuenta de resultados operativos (ingresos y gastos durante un periodo) y otros datos relevantes, de su posición financiera: su capacidad de cumplir sus obligaciones de pago con sus acreedores (liquidez, disponibilidad de dinero, tesorería, o efectivo para los pagos; solvencia, que los activos sean más valiosos que el pasivo exigible) y la posibilidad de generar beneficios (dividendos) para sus accionistas.

La información financiera se utiliza también para evitar o limitar las pérdidas para los acreedores de una entidad, recapitalizándola, reestructurando la deuda o quebrando y liquidando la entidad en caso necesario. Algunas entidades públicas especiales, como los Estados y sus organismos, tienen el privilegio de poder suspender pagos (por ejemplo, de la deuda pública, o de la convertibilidad en oro o plata de los billetes y depósitos del banco central), es decir incumplir sus obligaciones, sin ser obligadas a vender sus activos y disolverse: hacen las leyes y hacen la trampa discriminándose positivamente a sí mismos.

Conviene ser cuidadoso al analizar e interpretar las obligaciones que los Estados se ponen a sí mismos, porque pueden incumplirlas impunemente. La obligación financiera que es la deuda pública puede impagarse explícitamente o diluirse de forma subrepticia y tramposa mediante la inflación o la devaluación del dinero producido por el propio Estado. Los billetes y depósitos del banco central, inicialmente convertibles en oro o plata por ser esencialmente promesas de entrega a la vista de oro o plata, pueden impagarse y sin embargo continuar funcionando como activo monetario mediante la coacción estatal: leyes de curso legal forzoso, prohibición o desincentivación de dineros alternativos, obligación de su uso para pago de impuestos.

Las obligaciones contables exigibles (pasivos) de las entidades privadas se aceptan por lo general de forma libre y voluntaria, suelen estar bien definidas y su incumplimiento puede implicar su destrucción o disolución si así lo acuerdan sus acreedores. Las obligaciones de las entidades públicas, al poder incumplirse sin repercusiones legales que impliquen su desaparición, parecen más bien declaraciones de intenciones orientativas.

En un auténtico pasivo una entidad se obliga a sí misma a algún pago específico (que normalmente no es una mera compensación de deudas, es decir el pasivo es convertible en algo externo valioso libremente por sí mismo que refuerza su valor como activo), su incumplimiento tiene graves consecuencias legales y no hay terceras partes involucradas (nadie más está obligado respecto a ese pasivo). En un pasivo anómalo, como es el billete fiat del banco central (cuando es considerado como pasivo), la obligación es redundante y por lo tanto menos relevante (las leyes de curso legal forzoso le obligan a lo mismo); su incumplimiento ya ha ocurrido otras veces y puede volver a ocurrir sin que su emisor sea disuelto; el valor del activo asociado al pasivo depende de forma fundamental de la coacción estatal; y el billete debe ser aceptado a la fuerza por terceros para saldar sus deudas.

Lo que los bancos centrales emiten como pasivos indudables son los depósitos. El hecho de que los billetes sean sustituibles por los depósitos no los transforma automáticamente en pasivos: cuando los depósitos eran convertibles en oro, y el oro en depósitos, el oro no era un pasivo de los bancos centrales.

Sobre la naturaleza de “pasivo social” del billete fiat porque éste debe aceptarse por todos, no se trata sólo de interpretarlo (aunque es posible) como una obligación contingente compartida o dividida probabilísticamente entre todos los ciudadanos, sino como una obligación que se multiplicaría en la misma cantidad y de forma determinista para cada ciudadano. Esta paradoja se resuelve fijándose en que los ciudadanos no son los emisores del billete, luego en eso se diferencian del banco central.

En el caso del billete fiat convertible en oro (patrón oro, el banco central se compromete a comprar y vender oro a precio fijo), este obtiene su valor de dos fuentes (potencialmente redundantes): el valor libre y espontáneo del oro como dinero en el mercado, y la obligación de su uso forzoso en pagos entre ciudadanos y al Estado; decir en este caso que el billete es un activo forzoso sólo es parcialmente cierto o es una verdad incompleta y que puede confundir porque podría parecer que todo su valor lo obtiene de la coacción estatal cuando esta en realidad es poco o nada relevante porque no hace más que reflejar lo que hace el mercado libre (el banco central público imita, o al menos se aproxima mucho, lo que haría un banco central privado que concentrara las reservas de oro del sistema bancario). El análisis del billete fiat inconvertible y el del convertible no son equivalentes porque no es lo mismo el hecho de que existan dos normas redundantes (el banco central se obliga a aceptar su billete porque es su pasivo y porque hay leyes de curso legal forzoso), que el hecho de que una norma obligue (de forma redundante) a lo que los agentes libremente ya hacen en el mercado.

Sobre las monedas locales, por lo general no son deuda inconvertible: no son entidades abstractas que se utilizan para conceder préstamos y cancelar deudas, sino que son entidades convertibles en bienes o servicios poco determinados, y además la obligación de esa convertibilidad no está bien definida (el deudor no está identificado, la participación en la comunidad es voluntaria y puede abandonarse en cualquier momento).

Un último apunte para cerrar: la interpretación del billete fiat del banco central como pasivo del banco central me parece perfectamente consistente y creo que es necesario comprenderla para entender el sistema monetario actual; pero al mismo tiempo conviene aclarar (evitando los malentendidos y errores) por qué la otra interpretación (activo forzoso no pasivo de nadie) también es posible (sólo posible, no la única posible) para así percibir lo anómalo que es el sistema monetario y bancario actual.


Rallo insiste en errar

08/10/2013

Rallo insiste en errar

El primero es sobre la propia naturaleza del debate:

“Nuestro debate sobre si la moneda fiat debe interpretarse como un pasivo del banco central o como un activo que no es el pasivo de nadie más.”

Es Rallo el que insiste en cómo debe interpretarse, yo explico cómo puede interpretarse. Yo no fuerzo ninguna explicación, él insiste en ver sólo una como aceptable y además distorsiona la otra.

“Los billetes convertibles en oro del Banco de Inglaterra durante la segunda mitad del s. XIX también eran moneda fiat (o las monedas de oro en EEUU) y no por ello dudaríamos de su naturaleza de pasivos (o de activos, en el caso de las monedas de oro).”

Naturalmente: porque los billetes eran convertibles, es decir había una obligación de pago de dinero. Para que algo pueda tener naturaleza anómala de pasivo o no pasivo (doble interpretación) es necesario que se den dos condiciones simultáneamente: inconvertibilidad y curso legal forzoso; la inconvertibilidad debilita el carácter de pasivo (qué es lo que se debe), el curso legal forzoso le da valor (al menos parte del valor).

Donde yo he escrito “Aquí no se está hablando del dinero no fiat, que es conveniente pero no obligatorio de aceptar, sino del dinero fiat, que es obligatorio aceptarlo” debería haber añadido por enésima vez lo de inconvertible, o sea, el dinero fiat actual, pero creí que quedaría claro por el contexto.

“La distinción relevante es entre dinero (que se acepta por conveniencia) y pasivo (que se acepta porque el deudor está obligado a hacerlo).”

Hay muchas distinciones que pueden ser relevantes. Pero según cómo se defina “dinero”, un pasivo puede ser dinero, y resulta que es el caso actual (el dinero es deuda, que dicen). Aceptemos que los billetes y depósitos actuales del banco central (dólar, euro) son pasivos suyos; ¿son además dinero? Si por dinero se entiende medio de intercambio indirecto de aceptación generalizada, depósito de valor (malo, eso sí) y unidad de cuenta (tampoco muy buena), entonces sí, porque así es como se usan, haya o no coacción por medio. Si por dinero se entiende un activo que no es pasivo de nadie más, entonces no (pero esta es la definición financiera menos usada y además es incompleta porque hay muchos activos reales que son así pero no son dinero).

Otro punto: el papel moneda inconvertible voluntario en un entorno de mercado libre es irrelevante. En la discusión me estoy refiriendo, aunque Rallo no lo cita ahora, a su relato en el cual un banco emite ese papel, en paralelo con otro que sí es convertible, y que serviría para cancelar deudas contra el propio banco. Bitcoin es una moneda inconvertible, pero no la emite un banco ni es un sistema de cancelación de deudas (como sí es en parte Ripple). Las monedas locales (sobre las cuales curiosamente había escrito en el artículo previo pero al final lo borré para no liarlo todo más) por lo general son emitidas por pequeñas comunidades locales, su extensión es testimonial, suelen tener una fuerte carga ideológica colectivista igualitaria, son casi siempre convertibles (a veces sin coerción legal, y de forma poco determinada, pero no se usan sólo para cancelar deudas sino para pagar bienes y servicios), y surgen (como bitcoin) en entornos de falta de libertad monetaria y bancaria: no son fenómenos en un mercado libre. Unas preguntas muy simples: ¿prefiere usted que en una devolución en una tienda le devuelvan dinero o que le den un vale de compra para la misma tienda?; ¿prefiere usted usar como dinero un papel convertible o uno inconvertible?

El dólar actual es aceptado voluntariamente fuera de EEUU, pero porque tiene un valor de origen que surge, al menos en parte, en la coacción interna en ese país. Y porque fuera de EEUU tampoco existe libertad monetaria y bancaria, y las opciones existentes son incluso peores (por eso otras divisas, también coactivas, son rechazadas y se elige el dólar); y los que acusan a EEUU de imperialismo también mencionan que buena parte de su política exterior consiste en promover coactivamente el uso de su divisa e impedir o dificultar otros experimentos monetarios. El “voluntariamente” al que alude Rallo es una descripción insuficiente de la realidad.

“No resulta válida la hipótesis de Paco de que el dólar es capaz de circular porque existe una obligación legal a aceptarlo mientras que el papel moneda inconvertible no fiat sería incapaz de hacerlo pese a que existe una obligación contractual de aceptarlo.”

Esto no es solo una hipótesis sino un hecho: el dólar es capaz de circular, en buena medida (cuánto sería una cuestión empírica difícil de establecer), porque existe en algún sitio una obligación legal a aceptarlo, y porque esa zona tiene fuertes relaciones comerciales con el resto del mundo; fuera del ámbito de esa obligación otras alternativas son tan malas que el dólar es lo suficientemente bueno como para ser preferido “voluntariamente” (además de los efectos red e inercia institucional que tiene el dinero, el dólar se extendió por el mundo y se utilizaba como divisa principal de reserva antes de hacerse completamente inconvertible, y una vez conquistado ese puesto el cambio es difícil).

El papel moneda inconvertible no fiat con obligación contractual de recompra en entorno de libertad monetaria y bancaria es una entidad imaginaria, inexistente. De hecho, por eso surge históricamente el dinero: porque los sistemas de compensación de deudas no convertibles en algo externo no pueden crecer y generalizarse espontáneamente (en las tribus sólo se compensan deudas informales de forma local y descentralizada y las deudas no se monetizan y circulan).

Los sistemas monetarios son muy dependientes de la historia: un sistema como el actual (con inconvertibilidad) difícilmente podría surgir de cero de la noche a la mañana por decreto estatal (o en un mercado libre), pero sí puede surgir mediante múltiples cambios graduales a partir de un sistema previo. La convertibilidad fue necesaria para conseguir una inercia institucional y después incumplirla (pero en el momento de su incumplimiento se refuerza el carácter de obligación legal de su uso para impedir que la gente intente escapar del sistema).

Otro tema: según Rallo “el dólar (y el papel moneda inconvertible en general) son pasivos porque así lo especifican los estatutos (y la contabilidad) de la Fed.” Y esto lo dice un famoso anarcocapitalista que constantemente está criticando las trampas que hace el Estado. ¿No podría ser esta otra de esas trampas? Si el Estado declara en su constitución solemnemente que existe para el bien de los ciudadanos, que los impuestos y todas las obligaciones legales son hechos legítimos… ¿nos lo creemos porque sí o buscamos otra interpretación? ¿Cómo piensa Rallo que funcionan las estafas, los timos, los fraudes? Engañando, mintiendo, ofuscando el pensamiento. Y de nuevo, insisto: es consistente interpretarlo como un pasivo; pero no es la única interpretación posible.

Otro más: “Paco se mantiene fiel a su hipótesis del doble carácter activo-pasivo de la moneda fiat pero asegura que semejante interpretación sólo es posible porque el papel moneda inconvertible actual es emitido por el banco central. Si no lo emitiera el banco central, sería indudablemente un activo.” Me estoy refiriendo a que para que un papel moneda fiat inconvertible admita doble interpretación el pasivo debe considerarse de su emisor, no de otra entidad. Ahora es el Banco Central el que lo hace, pero si lo emitiera el Tesoro y se comprometiera a aceptarlo sería un pasivo del Tesoro pero no del banco central, para el cual sería un activo (cuando estuviera en su posesión) y no un pasivo suyo.

Otro tema: “La hipótesis de partida de Paco es que la moneda fiat se acepta por coacción sobre el aceptante.” La moneda fiat se acepta, en parte, por coacción sobre algunos individuos, pero no sólo por eso, que es diferente porque en la frase de Rallo parece que es el único motivo. Si la calidad de la moneda fiat fuera muy mala, existieran alternativas mejores, y la coacción no fuera muy efectiva, la moneda fiat no se aceptaría (o mejor dicho, tendería a no aceptarse, porque no se trata de todo o nada).

Y otro más: “En cuanto a su comportamiento económico, si un bien no es un pasivo, su oferta y demanda deberán comportarse como las de un bien económico presente. […] En el caso del papel moneda inconvertible (lo emita el Tesoro o el banco central), éste no se produce en masa hasta que su valor se desplome y se iguale al coste marginal de producir papel. Y la cuestión es plantearse por qué: es decir, por qué el Tesoro y el banco central renuncian a importantes beneficios económicos limitando artificialmente la producción de moneda fiat. Recordemos tres puntos en este sentido: a) el comportamiento racional de cualquier monopolio también es el de igualar el coste marginal con el precio, b) nada impediría que el papel moneda inconvertible circulara según el valor del papel (simplemente, el nivel de precios sería muy superior al actual), c) sea cual sea el motivo, no debería argumentarse que se limita la cantidad de moneda fiat para lograr su aceptación, ya que la hipótesis de partida de Paco es que la moneda fiat se acepta por coacción sobre el aceptante.”

Lo anterior me lleva a protestar “trampa”. La hipótesis de partida de Paco no es la que menciona Rallo, y lo he explicado varias veces, lo que me lleva a sospechar que le interesa no darse por enterado. Y además en el relato anterior llama la atención lo que falta (que quizás sea difícil de ver para quien no lo entienda): la emisión de billetes es un monopolio regulado (espero que no haga falta subrayarlo o ponerlo en mayúsculas), y una de las reglas es la estabilización del nivel de precios.

Rallo insiste en olvidar detalles esenciales: “si el papel moneda inconvertible no es un pasivo, el arbitraje se realizaría entre el valor nominal del activo adquirido y el coste de producción del papel moneda inconvertible”; la interpretación de que no es un pasivo incluye, y está explicado hasta la saciedad, que no puede producirse de cualquier manera, que hay reglas especiales, y de hecho su producción tiene que ser equivalente a la interpretación de que es un pasivo (para que ambas interpretaciones sean posibles, porque si no habría una forma clara de distinguirlas).

Más errores: “la única salida que les queda a quienes defienden que la moneda inconvertible fiat no es un pasivo es la de argumentar que el emisor evita multiplicar la oferta de moneda fiat para no deteriorar otros activos intangibles propios (llamémosles genéricamente goodwill). Pero, como también indiqué, esta forma de retorcer los argumentos nos podría llevar a afirmar contablemente que ningún pasivo es un pasivo, sino que todos ellos son activos especialmente cuidados por su emisor para proteger otros activos intangibles del emisor. Mis dos ejemplos en este punto –la deuda a perpetuidad o los billetes convertibles en oro– deben ser leídos en este contexto y no fuera de él, que es como lo hace Paco. Uno puede re-interpretar la deuda a perpetuidad como un activo cuyo valor es “cuidado” (abona intereses periódicos) por su emisor para lograr seguir produciendo y colocando esos activos; al igual que uno puede re-interpretar el pasivo del banco central como un activo que el banco central “cuida” limitando su cantidad.”

En la deuda a perpetuidad, cuando el cupón no se paga, se puede reclamar legalmente, porque existe una obligación legal de pago; si se considerara un activo sobre el cual no hay ninguna obligación y que deja de cuidarse (por ejemplo, un grabado del que se espera una limitación de cantidad pero sobre lo cual no hay un compromiso contractual), no habría reclamación posible sino sólo un error de apreciación. Es decir, existe una diferencia real, objetiva, que permite rechazar una de las interpretaciones y no la otra; por esto este ejemplo no es equivalente al billete fiat inconvertible del banco central, y es Rallo el que está retorciendo los argumentos. No todos los pasivos pueden considerarse como activos protegidos no pasivos: este es un argumento que se ha inventado Rallo, que él se inventa con desparpajo que es la única salida, y que es profundamente erróneo.

Por último, la reflexión que Rallo hace sobre qué es pasivo, pasivo financiero, pasivo contable, es muy interesante. Ya he aclarado que me estoy refiriendo en todo momento a pasivo contable exigible (no a los fondos propios), el que aparece en el balance de una entidad, y por eso otras obligaciones no entran ahí. Pagar los sueldos a los trabajadores es una obligación, una carga económica, pero no es un pasivo contable. Si por pasivo se entiende, saliendo del ámbito contable y financiero, cualquier obligación, obviamente el billete fiat inconvertible del banco central es un pasivo, pero entonces lo es para todo el mundo. Y el lenguaje tendría expresiones realmente raras: el trabajador tendría el pasivo de ir a trabajar; el subordinado tiene el pasivo de ejecutar las órdenes de sus mandos, etc. Existen obligaciones que no son contables, y una de esas, qué curioso, es la obligación de aceptar algo como medio de pago: el fiat de algunos dineros.

AÑADIDO posterior:

Otro problema de fijarse en los estatutos de la Fed (“Los billetes son obligaciones de los Estados Unidos y deberán ser aceptados por todos los bancos miembros, por la Reserva Federal y por todos los tributos, aranceles y todas las prestaciones debidas al Estado.”) es que ese lenguaje habla de obligación (y de los Estados Unidos, no de la Fed), no explícitamente de que sea un pasivo contable, y el resto es simplemente insistir en que son de curso legal forzoso para los bancos miembros, la Fed, Hacienda y todas las tasas imaginables.

Otro tema: yo planteo la pregunta de si lo que define esencialmente a la deuda es que pueden compensarse unas con otras contrarias o que una deuda implica una obligación de pago de algo que no es otra deuda. Rallo indica acertadamente que existen deudas que obligan a pago con otras deudas (un banco privado que paga con deuda de otro banco privado distinto, o del banco central). Yo me refiero a que esta cadena recursiva de deudas definidas en función de otras deudas tenga una condición de finalización que no sea una deuda. Es decir, el que recibe el pago de una deuda puede hacerlo en dinero o en una deuda que le da derecho a exigir dinero (con los niveles intermedios de deuda que se quiera, pero dinero al final del proceso que alguien está obligado a entregar).