Coloquio con José Luis Ricón sobre cuestiones éticas

04/11/2016

Coloquio con José Luis Ricón sobre cuestiones éticas, video en Instituto Juan de Mariana.

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Intercambios forzados

08/06/2016

El liberalismo defiende los intercambios libres y voluntarios y rechaza el uso de la violencia para imponer la voluntad de unos sobre otros: vale intentar persuadir, no vale forzar. Un liberal está en contra de los intercambios forzados, obligatorios, donde el sujeto no puede decidir por sí mismo sino que otro le impone su elección.

Muchos liberticidas se oponen a algunos intercambios alegando que algunos partícipes están forzados a ellos: por ejemplo un hombre pobre vendiendo su sangre o un órgano como un riñón, o una mujer pobre quedándose embarazada de un embrión ajeno en la maternidad subrogada. Parece un argumento liberal, pero es un problema de mal uso o abuso del lenguaje: se tratan como equivalentes el que un agente sea forzado por otro (un agresor culpable) y que un agente diga que otro es una víctima que se ha visto forzado por las circunstancias o la situación, un uso alegórico de la idea de fuerza. Las circunstancias no actúan, no son violentas en un sentido moral, no son agentes con intenciones y capacidades a quienes se pueda reclamar responsabilidad o castigar.

La prohibición de la agresión busca proteger a la víctima de la interferencia coactiva de otro, la cual claramente perjudica al agredido. La prohibición del intercambio “forzado por las circunstancias” prohíbe al agente mejorar su situación percibida subjetivamente: las circunstancias pueden ser malas, pero prohibir una alternativa que permite mejorar la situación es dañar al agente presuntamente protegido (tal vez por un paternalismo arrogante del intervencionista).

Normalmente si un agente dice de sí mismo que se ha visto forzado por las circunstancias es para intentar eludir la responsabilidad por algún acto malo: robé porque tenía hambre. Cuando un intervencionista dice de otros que actúan forzados por las circunstancias suele ser para quitarles su libertad y prohibirles hacer algo bueno: no pueden aceptar trabajar por esos salarios indignos, no pueden aceptar prostituirse si son pobres con pocas alternativas laborales.

Si los intercambios forzados por las circunstancias son rechazados, dejen al sujeto elegir por sí mismo y multen o encarcelen a las circunstancias.


Normas éticas condicionales y deber de auxilio

11/04/2016

Artículo en Instituto Juan de Mariana.

Las normas éticas son o aspiran a ser universales: se aplican por igual a todos los sujetos éticos (normalmente seres humanos adultos) sin distinciones, sin privilegiar a unos a costa de otros; no son meras convenciones locales, costumbres o tradiciones que pueden variar entre grupos o culturas; no distinguen entre miembros y no miembros de cualesquiera grupos o clases puedan existir o imaginarse; no son normas de constitución o funcionamiento de ningún colectivo político, aunque la formación del grupo debe respetarlas si este pretende ser legítimo; no son resultado de ningún contrato social real o hipotético entre partes que las negocian, discuten, razonan y aprueban, sino que son normas que se pueden reconocer por cualquier sujeto ético como válidas o funcionales en cualquier posible interacción entre individuos para evitar, minimizar y resolver conflictos y permitir la cooperación (pero sin forzarla ni garantizarla). Son derecho natural, en el sentido de que es acorde a la naturaleza de los sujetos éticos y previo o más fundamental que las leyes positivas o las reglas pactadas mediante contratos.

La universalidad de las normas éticas puede referirse a los sujetos éticos involucrados (agentes y receptores de efectos de las acciones) y/o a las circunstancias de la acción (tiempo, lugar, medios, condiciones ambientales, situación de los individuos). La universalidad más fuerte o completa no distingue entre diferentes circunstancias: las normas no dependen del tiempo o momento de la acción, ni del espacio o lugar de la acción, ni de los medios utilizados en la acción, ni del estado de los individuos involucrados o sus relaciones; son válidas siempre, en cualquier lugar y en cualquier circunstancia interna o externa; son normas incondicionales, no dependen de que se cumpla o no alguna condición; se trata de imperativos categóricos, no hipotéticos. Las normas así concebidas sólo consideran, prohibiendo u obligando, lo que la gente hace o no hace y los resultados de esas acciones.

La única norma ética completamente universal es el derecho de propiedad, principio de no agresión o libertad del agente en su propiedad y en sus relaciones voluntarias con otros. De las cuatro combinaciones de normas universales que se pueden generar con los operadores deónticos (prohibición, obligación) y las dos acciones básicas (ayudar, beneficiar, hacer el bien; o agredir, perjudicar, hacer el mal) es la única funcional y posible de cumplir. Obligar a dañar no tiene mucho sentido y es imposible, prohibir ayudar no tiene mucho sentido, y obligar a ayudar puede parecer atractivo (si uno se fija en la ayuda y obvia la obligación coactiva) pero es imposible de cumplir (porque habría que hacer el bien a todo el mundo todo el tiempo).

Para evitar posibles conflictos entre agentes con preferencias potencialmente incompatibles acerca de múltiples acciones y estados del mundo y discrepancias sobre el uso de los medios de acción disponibles, el derecho de propiedad divide el universo problemático en ámbitos de control exclusivo de cada dueño. La norma universal y simétrica es respetar el dominio ajeno: no invadir, no robar, no interferir de forma coactiva. La propiedad es el espacio, ámbito o volumen dentro del cual la libertad del individuo es plena y este halla protegidos su voluntad y sus intereses de las agresiones ajenas.

Es conveniente aclarar qué significa que las normas son las mismas en todo lugar y tiempo y que no dependen del medio empleado en la acción, ya que el derecho de propiedad parece violar la universalidad en estos aspectos: el dueño puede hacer lo que quiera en y con su propiedad, pero no puede hacer nada en o con la propiedad ajena sin permiso de los otros propietarios, y además los objetos pueden cambiar de dueño. La norma universal es respetar el derecho de propiedad y la libertad del otro, pero estos derechos de propiedad existen en la realidad con detalles concretos, sobre cosas específicas, y distinguen unos sitios y objetos de otros por estar cada uno en legítima posesión de un dueño diferente: la asignación de derechos de propiedad da estructura jurídica al espacio físico. En cualquier lugar y momento eres libre de hacer lo que quieras con y en tu propiedad, pero esa libertad y esa propiedad tienen límites, distinguen un espacio que es tuyo (tu propio cuerpo y tus objetos extrasomáticos) y un espacio que no lo es (todo el resto del mundo constituido por otros sujetos éticos y sus posesiones).

Las acciones que aparecen en las normas éticas no se definen solamente como una serie de movimientos físicos causados por el agente en el espacio y el tiempo, sino que es esencial considerar los efectos provocados sobre otros agentes y sus intereses: si soy libre para mover un cuchillo en un lugar donde sólo atravieso el aire y no daño a nadie, eso no implica que deba serlo también en otro lugar donde atravieso o corto el cuerpo de otra persona; la acción no se define sólo parcialmente y de forma incompleta (mover un cuchillo) sino sobre todo según sus resultados sobre el mundo (acuchillar a alguien y herir o matar); lo prohibido no es el movimiento sino el daño causado, y este depende de qué cosas haya en cada lugar; lo prohibido no es mover objetos de un sitio a otro sino robarlos.

Sobre la independencia de los medios, si las normas prohíben una agresión (como asesinar a alguien contra su voluntad), la prohíben independientemente de que la agresión sea con un cuchillo o con una pistola, porque lo que se prohíbe es el daño físico (con el correspondiente sufrimiento psíquico) y este puede suceder de diversas maneras.

Otras circunstancias que las normas éticas podrían considerar o no serían externas a los individuos directamente involucrados (condiciones ambientales como temperatura, humedad, presión, luminosidad; o sociales como estar solo o no, estar siendo observado o no, la opinión pública) o internas o propias de los individuos involucrados (atributos no esenciales, sino accidentales o circunstanciales, como estar cansado o con energía, necesitado o no, contento o triste, satisfecho o insatisfecho, ser rico o pobre, simpático o antipático, atractivo o repulsivo, competente o incompetente) o sus relaciones (amistad o enemistad, cercanía o lejanía, poder relativo, dependencia o independencia).

Para la ética los únicos atributos esenciales, necesarios y suficientes para ser un sujeto ético, son la racionalidad (con la capacidad de entender y discutir el ámbito de la moral) y la sensibilidad (tener intereses, emociones conscientes, poder sentir placer y dolor, bienestar y malestar, satisfacción e insatisfacción). Todas las demás propiedades, independientemente de que sean estables (rasgos duraderos, quizás innatos) o pasajeras (estados de ánimo, sensaciones), son accidentales en el sentido de que no importan porque las normas no las tienen en cuenta para así tratar a todos igual: raza, sexo, edad, riqueza, atractivo, simpatía, necesidad de ayuda o capacidad de valerse por sí mismo.

Algunos liberales, tal vez motivados por la solidaridad con los más desfavorecidos, defienden unas normas éticas iguales para todos pero dependientes de ciertas circunstancias específicas, como son la necesidad extrema de ayuda de unos para garantizar la propia supervivencia y la correspondiente capacidad de otros para prestar esa ayuda con costes y riesgos pequeños o razonables: básicamente se trata del deber de ayudar al prójimo cuando esta ayuda es imprescindible para él, o el derecho a la apropiación de los bienes necesarios para sobrevivir. Afirman que la libertad, la propiedad y el principio de no agresión no son normas axiomáticas absolutas sino hipótesis por defecto que son casi siempre acertadas pero que pueden necesitar alguna excepción justificada.

Estas limitaciones a la libertad y la propiedad son relativamente pequeñas o poco importantes (afirmando por ejemplo que el receptor de ayuda debe devolver lo recibido en cuanto pueda de modo que quien ayudó no tenga por qué sufrir ninguna pérdida en la medida de lo posible), pero no están exentas de problemas.

Un problema grave es afirmar que no ayudar al necesitado está moralmente mal. El bien y el mal suelen confundirse con lo obligatorio o lo prohibido, y a menudo se olvida que las cosas, los actos y las personas no son buenas o malas, sino que son buenas o malas para alguien (que los valora así de forma subjetiva, aunque quizás compartida con muchos otros) o para algo (por su utilidad o desutilidad). Afirmar que algo es malo suele ser simplemente la expresión de un rechazo que se exige que los demás compartan, y una excusa para imponerles alguna obligación o prohibición. Además no sólo existe solamente lo bueno y lo malo, con distintos grados o intensidades, sino que también existe lo neutro: no hacer el bien no es lo mismo que hacer el mal; ayudar a alguien es bueno (para el receptor), agredir a alguien es malo, y no agredir o no ayudar es neutro. La omisión de ayuda sólo es mala o punible si constituye un incumplimiento de un deber pactado contractualmente de antemano. Si se argumenta que está mal no ayudar al necesitado, también puede argumentarse que está mal, y tal vez sea incluso peor, obligar por la fuerza a ayudar al necesitado.

El deber de ayuda en caso de extrema necesidad podría ser una excepción innecesaria: en la realidad las situaciones en las que sería de aplicación serían muy infrecuentes (de hecho los ejemplos propuestos por algunos pensadores son muy forzados, hasta rozar el ridículo); el obligar al receptor de ayuda a devolverla se parece mucho al castigo que recibe un ladrón en un sistema ético totalmente universal y sin ninguna excepción, con lo cual la modificación abre una puerta peligrosa para apenas producir efectos sustanciales; los individuos podrían prever las situaciones peligrosas y asegurarse contra ellas mediante contratos de ayuda mutua (y es su responsabilidad hacerlo). Afirmar que el deber de ayuda es lo que cualquier humano racional e imparcial habría acordado hipotéticamente de antemano como una norma justa ignora que en la realidad los humanos tienen la oportunidad de pactar con otros estos acuerdos y a menudo no lo hacen: si un acuerdo contractual es una buena idea los individuos seguramente lo descubrirán por sí mismos sin necesidad de que un filósofo moral les indique qué es racional o no.

La introducción de modificaciones condicionales de las normas éticas puede intentar defenderse argumentando que cualquier individuo puede encontrarse en esas condiciones y beneficiarse entonces de las excepciones: todo el mundo debe aceptar dar ayuda porque todo el mundo quiere recibir ayuda en caso de necesidad extrema. Pero este argumento ignora que el hecho de necesitar o no ayuda no es un fenómeno puramente aleatorio sino que depende fuertemente de lo que los individuos quieren y pueden hacer: las probabilidades de encontrarse desprotegido en situación de necesidad o de tener capacidad de ayudar a otros no son la mismas para todos, y de hecho pueden ser muy diferentes. También puede argumentarse que el necesitado frecuentemente no ha tenido la culpa de su estado (en algunos casos sí que puede haber sido imprudente o negligente): pero entonces habrá que buscar al culpable, si es que lo hay, y exigirle responsabilidades, y no hacer pagar a quienes tampoco son culpables (aquellos a quienes se fuerza a ayudar a otros).

Los humanos son animales hipersociales con sentimientos morales y preocupación por su reputación: es normal sentirse mal por el dolor ajeno y querer ayudar a otros, sobre todo cuando los otros son próximos, el coste personal es pequeño y los beneficios, para los demás y para uno mismo, son muy grandes (altruismo como señal de estatus). Un individuo tendría que ser muy anormal (tal vez un psicópata a quien no importa nada el sufrimiento ajeno) o muy socialmente incompetente para no ayudar a un necesitado extremo: se arriesgaría a una grave pérdida de prestigio, al boicoteo o al ostracismo; perdería la posibilidad de presentarse ante los demás como un buen altruista merecedor de elogio, y a un potencial aliado intensamente agradecido (el receptor de ayuda).

Si se acepta que el castigo ante la violación de una norma debe guardar una relación estrecha y proporcional con la acción, la penalización por no ayudar debería consistir también en no ayudar al culpable del delito de omisión de socorro: a una omisión se responde con otra omisión; no vale usar la violencia contra quien no ha usado al violencia. Y esta omisión o repudio a quien no ayuda es la respuesta o reacción típica y perfectamente legítima en el sistema liberal sin la excepción de la obligación de ayudar, luego de nuevo apenas hay diferencias entre introducir o no la excepción.

Una razón para introducir la obligación de ayudar al necesitado puede ser hacer la ética de la libertad más atractiva y aceptable por todos (y de paso quizás también mejorar la imagen pública del pensador concreto que hace esta propuesta). Pero es peligroso forzar los argumentos para pasar del ámbito de la razón al de la emoción, las relaciones públicas y la popularidad: el sesgo de deseabilidad social puede llevar a la trampa, el autoengaño o la confusión. Una cosa es decir que defiendes unas determinadas reglas que obligan a ayudar a los necesitados, y otra distinta, y mucho más informativa y seguramente efectiva, es decidir libremente ayudar a los necesitados, hacerlo y no sólo hablar de ello o de cómo regularlo, y asumir que otros quizás no quieran hacerlo.

Imponer una obligación de ayudar pone el énfasis en una norma en lugar de promover la responsabilidad libre del individuo: se espera que la ley haga el trabajo en lugar de confiar y desarrollar la capacidad de decisión de las personas; la decisión libre muestra lo que son los individuos y permite apreciar mejor las diferencias entre ellos. Si se quiere ayudar al otro la obligación no hace falta; si no se quiere, el individuo actúa contra su voluntad, ya no es libre de elegir.

La obligación de ayudar a los más necesitados puede generar incentivos no previstos o no deseados: aquellos con más medios que no deseen ayudar pueden intentar alejarse de los más necesitados para así no ser lo más próximos y no verse obligados a asumir costes, molestias, o castigos; puede haber conflictos o indeterminaciones cuando varios puedan ayudar y no esté claro quién debe hacerlo, o cuando varios tengan derecho a recibir ayuda y no existan recursos suficientes para todos; los individuos pueden volverse más imprudentes o irresponsables si saben que los demás deben salvarlos de sus errores; los necesitados pueden exagerar su necesidad para así reclamar el derecho a recibir ayuda.

Si se acepta introducir ciertas circunstancias y obligaciones positivas en las normas éticas, cabe plantearse por qué no considerar también otras condiciones y deberes. Un igualitarista puede exigir que se consideren de forma sistemática las diferencias relativas de poder o riqueza y que estos se redistribuyan para eliminarlas de forma parcial o total. Un defensor de los poderosos puede afirmar que los superiores tienen derecho a dominar a los inferiores y explotarlos. El espacio de posibilidades es en principio tan amplio como la imaginación, y una vez abierta un poco la puerta tal vez sea muy difícil no abrirla más o incluso del todo. Con la introducción de condicionantes en las normas la igualdad ante la ley es más aparente que real: no se trata a la persona sólo por lo que hace o no hace, sino también por lo que es, por lo que tiene, por lo que gana, o por cómo está; así un impuesto progresivo puede presentarse como que es una ley igual para todos los ciudadanos aunque el rico tenga que pagar mucho más que el pobre.

Una posible defensa de las normas liberales con mínimas excepciones (frente al añadido de todavía más excepciones o condicionantes) es su mejor funcionalidad: permiten el desarrollo y el progreso humanos, especialmente en el ámbito económico. Pero la noción de funcionalidad puede entenderse de forma diferente por aquellos a quienes no les importa que la riqueza total disponible sea menor si esta está más uniformemente distribuida. También podría ser funcional para la humanidad o para un grupo deshacerse de todos aquellos que sean un lastre neto (apartándolos o matándolos), es decir los que reciben más de lo que producen (o de quienes se espera que consuman de otros más de lo que generan para otros): si se introducen modificaciones éticas para proteger a los más débiles también pueden introducirse para atacar a los más débiles.

Dada la capacidad humana para el error y el engaño, los análisis económicos y sociales de funcionalidad pueden hacerse mal, por equivocación (ignorancia al criticar el libre mercado y defender el intervencionismo o el socialismo) o a propósito (malicia interesada de un grupo de presión): la universalidad total y no condicional de las normas éticas produce un sistema sólido y a prueba de errores, tan sencillo que es casi imposible equivocarse, con lo cual la sociedad queda a salvo de trampas potencialmente muy nocivas.


Casuística ética y liberalismo

10/03/2016

Artículo en Instituto Juan de Mariana.

La casuística se refiere al razonamiento basado en casos concretos prácticos o instancias específicas aplicadas, en contraposición al razonamiento basado en principios abstractos teóricos o leyes generales. Los casos pueden utilizarse como ejemplos complementarios para ilustrar o aclarar ideas, como crítica o comprobación de la solidez o de los problemas, fallos o límites de esas ideas, como herramienta creativa que provoque el pensamiento innovador para la generación de nuevas ideas, o como herramienta didáctica para facilitar la comprensión y asimilación de conceptos.

La argumentación deductiva comienza con axiomas o reglas generales e infiere lógicamente teoremas, quizás con el apoyo de hipótesis o lemas auxiliares; la argumentación inductiva comienza con datos concretos y los analiza en búsqueda de regularidades o patrones generales o universales. El pensamiento completo y consistente no puede basarse sólo en ideas abstractas ni tampoco sólo en la acumulación desestructurada de datos o casos concretos: es necesario usar ambos de forma complementaria y conectarlos en la medida de lo posible mediante deducciones, inducciones y adducciones (metáforas o analogías entre diversos ámbitos).

Los ejemplos concretos pueden ayudar a entender qué se quiere decir cuando se utilizan términos problemáticos con diferentes interpretaciones posibles como justicia, libertad, democracia, agresión, etc. Los principios generales sirven como referencia general compartida y son destilados o resúmenes de lo esencial y común a múltiples casos: es muy difícil e ineficiente almacenar y buscar en la memoria de forma individualizada una gran cantidad de casos concretos posibles; es más económico comprimirlos, comprenderlos, aprender algo de ellos, establecer relaciones, abstraer lo relevante e ignorar lo accesorio, construir modelos útiles, descriptivos, explicativos y predictivos.

Según un dicho, que puede tener algo de verdad, los más mediocres intelectualmente hablan de personas, los algo más inteligentes hablan de hechos, y los más sabios hablan de ideas: los hay que cotillean (enfatizan individuos específicos, normalmente próximos o famosos), otros producen o leen historia (con personajes principales y hechos concretos pero también fuerzas o tendencias impersonales), y los científicos y los filósofos generan, estudian y critican teorías (que pretenden ser universales, completas y correctas). La mente más típicamente racional puede valorar más la teoría elegante y simple, el concepto abstracto, la ley universal, que el humilde caso específico con múltiples detalles problemáticos, el análisis empírico y la historia con sus complicaciones, múltiples factores involucrados y diversas interpretaciones posibles.

Al no considerar la realidad concreta e histórica, la mente que sólo razona en abstracto corre el riesgo de construir teorías falsas, incorrectas o irrelevantes, pero creerlas ciertas (autoengaño, sesgos de confirmación) y asumir que son muy importantes y completas (no hay nada más que resulte interesante). También es posible utilizar ejemplos pero sólo de forma sesgada para reforzar la teoría: sólo se mencionan casos en los que la teoría funciona, y no se ofrecen casos problemáticos, quizás porque no se buscan o no se conocen (o de forma deshonesta, ocultándolos cuando se sabe que existen). El individuo se siente satisfecho con su teoría aparentemente simple y perfecta y evita la incomodidad de enfrentarse al lío que es el mundo real.

En contraposición a la racionalidad extrema e ingenua, muchas personas prefieren y asimilan mejor los relatos históricos con personajes, problemas, conflictos y soluciones con carne y hueso: la moral suele enseñarse mediante historias, cuentos, parábolas, mitos, leyendas, con arquetipos o ejemplos canónicos que personifican lo bueno y lo malo, lo aceptado y lo rechazado; las virtudes y los vicios se transmiten con personajes ejemplares a quienes imitar o evitar repetir su conducta. El oyente o lector debe extraer por sí mismo el principio fundamental de la historia, el mensaje del autor, la enseñanza, la moraleja. Quizás así siente que participa voluntariamente en el proceso de construcción del conocimiento moral, que no es algo que le imponen desde fuera mediante un razonamiento abstracto sin emociones y tal vez difícil de dominar.

Los casos concretos pueden enfatizar aplicaciones prácticas de conceptos (éxitos y fracasos en administración de empresas y políticas públicas; ejemplos de obras de arte o de ingeniería y arquitectura) e incidir en la importancia de los detalles, de los datos iniciales y de contorno (la información posiblemente dispersa y no articulada).

La tensión o complementariedad entre ideas y casos aparece frecuentemente en los ámbitos jurídico, moral y ético. En algunas tradiciones jurídicas evolutivas los casos son esenciales porque las resoluciones se basan en la búsqueda de precedentes que constituyan jurisprudencia: se busca la consistencia entre casos equivalentes, y las soluciones deben emerger gradualmente desde abajo a partir de los problemas prácticos reales y las soluciones encontradas o propuestas por múltiples jueces o árbitros. Otras tradiciones más racionales o constructivistas se basan en legisladores supremos que desde muy arriba producen leyes fundamentales o constituciones que deben servir como metanormas que guíen las leyes y reglamentos más concretos y aplicables.

La ética o filosofía moral intenta apoyarse en principios abstractos de validez universal, imparciales, sin prejuicios, que ningún agente racional pueda rechazar. Sin embargo las normas abstractas o principios éticos no pueden hacer todo el trabajo porque les falta concreción histórica: cómo se delimita la propiedad, cómo se adquiere y cómo se abandona, dónde están los límites de una agresión, qué pena concreta aplicar a cada falta, delito o crimen, son asuntos que deben ser detallados para ser aplicables mediante tradiciones, costumbres, leyes positivas o resoluciones judiciales concretas que pueden ser diferentes en distintos contextos sociales.

En psicología moral se utilizan casos típicos y estandarizados para estudiar de forma empírica (observación de la actividad cerebral, de las elecciones o de las declaraciones verbales de los sujetos) cómo reaccionan y argumentan las distintas personas en diferentes circunstancias ante algunos dilemas morales (intuiciones, emociones y sentimientos morales y racionalizaciones justificativas): dos hermanos cometen incesto de forma mutuamente satisfactoria y sin posibilidad de embarazo; una persona utiliza una bandera nacional vieja como trapo de limpieza; una persona se come a su mascota muerta; cuánto hay que pagarte para que cometas algún acto desagradable o inmoral (comer algo asqueroso, hacer daño a un ser querido, torturar a un inocente indefenso). Algunos casos son especialmente populares o incluso clásicos de la filosofía moral (para explicar o criticar diversas ideas como el utilitarismo, la deontología, el liberalismo): náufragos que recurren al canibalismo; el conductor de un tranvía que debe decidir qué hacer de modo que mueran una o cinco personas; el médico que puede salvar a cinco pacientes matando a uno; el niño que se ahoga y al que puedes salvar pero estropeando ropa muy cara y perdiéndote una importante entrevista de trabajo; el individuo que puede hacer lo que quiera sin que los demás lo descubran; la persona que debe decidir si mentir o no a un asesino.

Los casos utilizados para pensar la filosofía moral pueden tener diversos atributos: reales (típicamente conflictos legales) o imaginarios; realistas o poco realistas; frecuentes o infrecuentes (probables o improbables); importantes o poco relevantes (para uno, pocos, muchos o todos); simples o complejos; con ideas claramente separadas e independientes o mezcladas. Algunos casos son situaciones límite, bien por estar en una situación extrema (un máximo o un mínimo de algo, una cuestión de vida o muerte) o por implicar alguna situación de transición (de niño a adulto). Un caso que pretenda ser útil no debe confundir al mezclar ideas que pueden separarse: por ejemplo involucrando niños, que tienen su propia problemática, con otros asuntos independientes como los contratos, su exigencia normativa y su reversibilidad o no.

En el ámbito de la ética de la libertad aparecen con cierta frecuencia casos que pueden resultar atractivos o llamativos por su extravagancia o morbo o porque parece que implican alguna paradoja o problema irresoluble; estos casos en ocasiones son muy poco realistas e improbables, pueden estar mal analizados (a menudo la solución es trivial y el no verla refleja que no se entiende bien la teoría) y distraen la atención de otras situaciones mucho más pedestres y ordinarias pero frecuentes, probables e importantes (al menos de forma agregada) para muchas personas (problemas de molestias, olores, suciedad, ruidos, atascos, sufridos de forma repetida por gran cantidad de personas). Se repiten casos de desastres (náufragos, perdidos en el desierto casi muertos de hambre o sed), situaciones estrambóticas y absurdas (alguien atrapado en su casa porque está rodeado por propiedades ajenas y no le dejan salir), dilemas sobre violar normas para evitar males mayores (robar una pistola para parar a un asesino de masas), y situaciones de mala ciencia ficción (un asteroide matará a todos los humanos salvo que lo soluciones con una pequeña acción prohibida como robar algo de dinero).

Algunos consejos para los interesados o preocupados por esta casuística extravagante. Si necesitas robar algo para salvar tu vida en una situación extrema y excepcional, roba y luego paga la multa, pero no pretendas que tenías derecho a hacerlo, que no has hecho nada malo; y pregúntate cómo has llegado hasta allí (qué haces en medio del desierto y llegando a la única fuente de agua a la que en principio no tienes derecho, qué riesgos has asumido, por qué no te has asegurado la ayuda necesaria de antemano, por qué no pides ayuda en lugar de exigirla). Si te encuentras atrapado en un lugar y no puedes salir porque no eres dueño del camino necesario o no tienes derecho a utilizarlo, primero plantéate que igual estás soñando porque esto parece más una pesadilla que algo real; luego intenta adquirir ese derecho (consejo: sube el precio ofrecido), pregúntate a ti mismo cómo has llegado a esa situación (quizás ha sido culpa tuya por tonto al no garantizarte los derechos de paso), y en situación límite y si te vas a morir de hambre o sed simplemente avisa de que vas a atravesar una propiedad ajena para solucionar tu problema y que luego pagarás la indemnización correspondiente. Si crees que una pequeña acción, permitida o prohibida, puede evitar que un asteroide elimine a toda la especie humana, necesitas revisar en profundidad tu conocimiento de la realidad y tu capacidad de pensamiento y argumentación.

Dejo las soluciones a otros aparentemente irresolubles dilemas como ejercicio para los lectores: a menudo basta con un poco de sentido común. Vas perfectamente trajeado a una entrevista de trabajo a la que llegas justo de tiempo y que no se puede aplazar, y te encuentras a un niño a punto de ahogarse en un estanque: ¿qué haces? Puedes evitar una matanza, pero para detener al asesino debes tú mismo robar un arma: ¿qué haces?

PS:

El estudio de casos éticos concretos puede y suele considerarse como la ejecución de experimentos mentales. Esto puede confundir a la gente al creer que están haciendo experimentos que sirvan para comprobar o rechazar una teoría igual que en ciencias naturales las hipótesis se filtran mediante los experimentos en el mundo real. El problema es que el experimento mental sigue siendo solamente actividad mental: no hay una observación del mundo exterior a la mente. Igual que la mente puede engañarse o confundirse con la teoría, también puede hacerlo con el análisis del caso concreto; y quizás puede hacerlo más porque los casos concretos pueden incluir elementos irrelevantes o factores dramáticos.


Normas éticas universales, simétricas y funcionales

09/02/2016

Artículo en Instituto Juan de Mariana.

La posibilidad de confusiones al respecto me indica que conviene aclarar y precisar qué significa que las normas éticas son universales, simétricas y funcionales: diversas interpretaciones son posibles y las consecuencias prácticas de las diferencias podrían ser relevantes.

La moral es en parte genética y en parte cultural. No existe un único sistema moral: los sentimientos morales tienen un parte instintiva, genética, en gran parte compartida por toda o casi toda la humanidad pero con algunas diferencias debido a que los individuos no son genéticamente idénticos; y la cultura es diversa porque los memes evolucionan con mucha más flexibilidad y velocidad que los genes. La moral es relativa no el sentido de que cada uno pueda tener la suya de forma independiente (tiende a ser compartida por algún grupo social), o de que vale cualquier cosa (hay morales que facilitan la supervivencia y otras que la dificultan), sino porque grupos distintos en circunstancias diferentes tienen morales diferentes con distintas valoraciones y normas, más o menos adecuadas para sus condiciones. Los actos o las cosas no son morales o no en sí mismos de forma absoluta, sino que encajan o no, son compatibles o no, con diversos sistemas morales que sirven como referencia para el juicio o evaluación. Y estos distintos sistemas morales pueden entrar en conflicto y afirmar cosas contradictorias o promover enfrentamientos destructivos entre grupos.

Los estudiosos de la moral han intentado construir y argumentar sistemas éticos de validez universal de diferentes modos: mediante la introspección y el estudio en búsqueda de la sabiduría moral; buscando lo común a todos los sistemas morales conocidos (en sus intuiciones o en su expresión cultural), confiando en que no se trate de un conjunto vacío y que sus contenidos sean acertados y no resultado de sesgos o errores compartidos; o proponiendo mecanismos de razonamiento que generen los contenidos del sistema a partir de axiomas irrefutables y mediante inferencias lógicas y empíricas correctas. La validación o fundamentación también se ha intentado mediante mecanismos no racionales: la voluntad divina, el arbitrio de los poderosos.

Argumentar la moral o generar una ética no se hace de forma arbitraria o desde la nada, sino que se utiliza algún principio o idea fundamental que se toma como axiomática o base del sistema. Fundamentos diferentes pueden generar éticas distintas, con diferencias de matiz o incluso contradictorias.

La ética trata de normas prescriptivas universales como un intento de superar lo particular de los sistemas morales o legales. Sin embargo esta característica puede interpretarse de múltiples maneras y dar lugar a malentendidos. Además la idea de universalidad está relacionada con otras ideas semejantes pero no equivalentes como igualdad, equidad, imparcialidad o simetría. Algunas argumentaciones, como las distintas formas de comunitarismo, renuncian a la universalidad y diferencian entre miembros y no miembros de un grupo a distintos niveles (familia, tribu, nación).

La universalidad de las normas puede referirse a que todas las personas las acepten o no, a que sean generadas mediante un procedimiento de validez universal, a que sean válidas y funcionales para todos porque se basan en una naturaleza humana común, o a rasgos formales intrínsecos de las normas. En principio, diversos sistemas normativos pueden cumplir con ninguno, alguno o todos estos criterios: en la práctica es muy difícil que los satisfagan todos.

Según el criterio de aprobación universal, una norma es universal si todo el mundo la aprueba, acepta o elige: es una versión de votación democrática por unanimidad; si alguien no está de acuerdo con una norma esta no es universal. No se trata de que todo el mundo cumpla o respete siempre una determinada norma (en este caso sería más una descripción que una prescripción sobre la conducta) sino de que la acepte y asuma las penalizaciones asociadas a su incumplimiento. Las normas así universalmente aceptadas no necesitarían ser iguales para todos: todo el mundo podría creer que algunos individuos merecen algún trato especial por algún motivo (elección divina, alto estatus, necesidad o pobreza).

Esta interpretación tiene graves problemas: puede ser difícil o imposible conocer qué opina todo el mundo (miles de millones de personas) acerca de un gran cantidad de normas posibles; la gente podría querer cosas sin darse cuenta de que son imposibles; la gente podría querer varias cosas sin darse cuenta de que son incompatibles; no queda claro si la aceptación debe ser activa y explícita o si es suficiente con un consentimiento implícito o con una pasividad tácita (no protestar, no oponerse); si las normas deben ser elegidas mediante votación pública, la gente podría aceptar o rechazar normas no porque realmente las prefiera sino por la preocupación por su reputación y el miedo al rechazo de los demás; las normas podrían ser aceptadas o rechazadas porque están presentadas de forma imprecisa, sin detalles, solamente por su apariencia engañosa como buenas o malas; tal vez no existen normas universales porque ninguna norma es aceptada por todos.

En el análisis de la universalidad ética conviene distinguir las normas que directamente regulan la conducta de los agentes de las normas que regulan cómo se generan las normas que regulan la conducta. Las normas de conducta simplemente obligan o prohíben hacer cosas; las normas que regulan cómo se generan las normas de conducta son metanormas que indican qué procedimientos están permitidos o son obligatorios para construir normas de conducta que se consideran válidas. Igual que en el ámbito legal positivo existen por un lado leyes de conducta y por otro lado normas que indican cómo deben producirse esas leyes (deliberaciones, votaciones, promulgaciones), en el ámbito ético se puede distinguir entre normas morales y procedimientos éticos acerca de cómo generar, justificar o validar esas normas morales: las metanormas éticas son reglas acerca de cómo pensar o proceder para producir normas compatibles con los principios éticos o que los incorporen; son criterios procedimentales acerca de cómo debe reflexionarse o hacerse para descubrir o generar las normas éticas, justas, válidas, legítimas.

Según el criterio de generación mediante un procedimiento de validez universal, una norma es universalmente válida porque es el resultado de un proceso que se supone o asume como universalmente válido: se pone el énfasis en la regulación de los mecanismos de generación de las normas y no en las normas en sí mismas, que podrían no ser iguales para todos. Estos procedimientos pueden ser deliberativos (democracias, parlamentos, asambleas, representación, elecciones, debates, votaciones, promulgación, publicación), basados en alguna revelación (la divinidad sabia y poderosa comunica las normas) o referidos a reglas de argumentación o justificación (cómo pensar racionalmente las normas).

Las divinidades y sus revelaciones no existen en la realidad, son invenciones humanas; además existen múltiples divinidades ficticias y sus revelaciones sin imprecisas, internamente inconsistentes y contradictorias entre sí. Las deliberaciones políticas tienen múltiples problemas de eficiencia y corrupción estudiados por las teorías de acción colectiva y elección pública. Sobre la justificación argumentativa de las normas se incide en ideas que se consideran universales como racionalidad, utilitarismo, contractualismo e intuicionismo.

Un agente racional lógico debería ser capaz de comprender qué normas morales son universales porque la razón es común a todos y es una herramienta con la capacidad suficiente como para alcanzar el conocimiento de lo moral. Sin embargo la razón por sí sola, sin afectos, emociones o motivaciones, no hace nada; no todos los individuos tienen la misma capacidad cognitiva o intelectual; los individuos pueden creer que están pensando de forma correcta y rigurosa y no notar sus errores, sesgos sistemáticos y heurísticas potencialmente inválidas; la mente es capaz de engaño y autoengaño; la moral puede tener características que burlan o dificultan la racionalidad; lo que se presenta como racionalidad frecuentemente es racionalización, no consiste en conocer objetivamente la realidad sino en defender prejuicios e intentar ganar batallas dialécticas; la razón puede no conocer sus propios límites y creerse capaz de conocerlo y diseñarlo todo (falacias constructivistas).

Un agente racional e intencional intenta alcanzar lo bueno (o mejor) y evitar lo malo (o peor). Según el utilitarismo las acciones o las reglas se juzgan según sus consecuencias sobre el bienestar de los individuos, por el placer o dolor que produzcan. El utilitarismo normativo enfatiza que las reglas son herramientas prácticas, que deben juzgarse por su funcionalidad, por los resultados o consecuencias que generan, por si son o no útiles para los individuos y los grupos. Pero tiene serios problemas de definición e implementación: en la práctica es imposible conocer todas las consecuencias de una acción o una ley sobre todos los potencialmente afectados; no está claro que tenga sentido medir y agregar utilidades; las normas pueden ser muy diferentes y variables para los distintos individuos según sus capacidades, preferencias y circunstancias, lo cual genera incertidumbre jurídica y dificultades de coordinación; las normas pueden beneficiar sistemáticamente a unos a costa de otros.

Para el contractualismo las normas sólo tienen sentido como resultado de acuerdos, pactos o contratos reales o hipotéticos (contrato social, constitucionalismo): renuncia a la universalidad porque los contratos sociales nunca son universales; ignora la posibilidad de que existan o tengan sentido normas previas a los contratos (derecho natural o iusnaturalismo); y no aclara qué normas son adecuadas para las relaciones entre quienes no han pactado nada. Según el contractualismo de la teoría de la justicia como equidad (Rawls) las normas sociales son justas si son imparciales o equitativas (consideran igualmente el bienestar de todos o especialmente el de los más débiles o necesitados), y esto puede conseguirse si los agentes involucrados son racionales, parten en su negociación de una posición de ignorancia acerca de su posición social final (velo de ignorancia) y debaten de buena fe hasta alcanzar un equilibrio reflexivo: además de errores como asumir que se sabe qué pactarían agentes con estas características (estrategia maximin o de maximización del mínimo o mejora de la peor situación social posible, que es empíricamente falsa), este contractualismo no sólo no es universal porque se limita a lo pactado en un colectivo, sino que además produce normas diferentes para los distintos miembros del grupo.

Según el intuicionismo moral la argumentación ética debe comenzar por las intuiciones morales universales e intentar confirmarlas o corregirlas de forma adecuada: se trataría de hacer filosofía moral partiendo de la psicología moral más básica. El problema es que las intuiciones no son necesariamente comunes a todos (pueden variar entre individuos y grupos), pueden ser un mal punto de partida porque no son realmente completamente universales (no tratan igual a todo el mundo sino que distinguen entre amigos y enemigos, miembros y no miembros del grupo) y la universalidad ética puede resultar antiintuitiva, y las intuiciones pueden ser incompletas, imprecisas o mutuamente contradictorias (libertad y principio de no agresión contra obligación de ayudar al prójimo).

El iusnaturalismo estudia las normas universales basándose en la naturaleza humana común (no en lo sobrenatural ni en las variaciones particulares): algunas normas son adecuadas y otras inadecuadas. Se estudia lo que son los seres humanos para entender por qué unas normas funcionan y otras no, combinando el ser con el deber ser.

La forma de universalidad normativa más simple de definir y comprobar es la formal o lógica, que analiza si una norma es una expresión particular o universal. Una norma es una expresión lingüística que incluye algún operador deóntico (relacionado con el ámbito de los deberes): obligatorio (deber), prohibido, permitido, derecho, libertad; con las adecuadas transformaciones todas las normas pueden expresarse en función de un único operador normativo canónico (normalmente prohibición u obligación). Las normas incluyen elementos (algunos obligatorios, otros opcionales) como agentes, acciones (también estados o procesos), receptores de los efectos de las acciones, medios empleados en la acción y circunstancias de la acción. Las normas obligan o prohíben a sujetos éticos diferentes acciones cuyos efectos son recibidos por otros sujetos éticos en diferentes circunstancias o condiciones y en relación con diversos medios de acción.

El análisis formal y lógico de las normas requiere del conocimiento de lógica simbólica a diversos niveles u órdenes (proposicional, de predicados, modal, deóntica) con los diversos componentes que pueden aparecer en las expresiones, sus significados o normas de manipulación y su sintaxis o reglas de combinación: elementos constantes o variables (instancias concretas), conjuntos (clases), atributos (propiedades y sus posibles valores), operadores lógicos (y, o, no, implica; operador de cuantificación existencial, operador de cuantificación universal), operadores modales (posible, necesario), operadores deónticos (prohibido, obligatorio). Aunque la lógica de predicados sólo conecta mediante una conjunción (es) un predicado y un sujeto, las expresiones normativas deben ser ampliadas para poder incluir acciones y estados del mundo, que es lo que se pretende regular.

Una norma es universal respecto a alguno de sus componentes (agentes, receptores de efectos de la acción, y circunstancias) si trata por igual (de forma indistinguible) a todos los elementos posibles de la clase que es considerada como conjunto universal: sólo considera lo que tienen en común y no sus posibles diferencias particulares. Hay tres niveles de universalidad según cómo se consideren (o no) los agentes, los receptores de los efectos de la acción, y las circunstancias.

Una norma es universal respecto a los agentes si se aplica a todos ellos: “todo el mundo debe ayudar al prójimo”. Una norma es universal respecto a los receptores de los efectos de la acción si se aplica a todos ellos: “Pedro debe ayudar a todo el mundo”. Una norma es universal respecto a las circunstancias si se aplica siempre, en todo lugar y condición (es incondicional, un imperativo categórico): “Pedro debe ayudar a Luis en cualquier circunstancia”. Estos tres tipos de universalidad permiten diferentes combinaciones: la universalidad es más fuerte o completa si se extiende a más componentes, y es total cuando afecta a los tres. Las normas totalmente universales sólo pueden mencionar sujetos éticos sin ningún rasgo particular y sin diferenciar circunstancias: a todos les resulta obligatoria una acción respecto a todos, o a todos les está prohibida una acción respecto a todos (en cualquier tiempo, lugar o condición externa o de los propios sujetos implicados).

La noción de simetría entre agentes y receptores indica que si a un agente le afecta una norma respecto a un receptor, entonces a ese receptor también le afecta esa misma norma considerándolo como agente respecto al otro considerándolo ahora como receptor. Si “Pedro debe ayudar a Luis” entonces “Luis debe ayudar a Pedro”. Las nociones de universalidad y simetría son conceptos de invariancia: describen qué permanece o es constante (la validez de la norma) a pesar de que se produzca algún cambio (los sujetos concretos sobre quienes se aplica o su posición relativa como agente o receptor).

Hay normas que parecen universales o iguales para todos pero que en realidad implican tratos diferenciales: “Todo el mundo debe aportar según sus capacidades y recibir según sus necesidades”. Hay normas que parecen universales y simétricas pero que en realidad dependen de las circunstancias e implican alguna asimetría: “Todo el mundo debe ayudar a todo aquel que lo necesite”; parece simétrica si se entiende que igual que yo debo ayudar hoy al que lo necesita mañana recibiré ayuda si lo necesito yo (y todos pueden estar de forma aleatoria en esa situación), pero no lo es en el sentido de que hay una asimetría entre uno que debe ayudar y no tiene derecho a recibir nada en ese momento, y otro que tiene derecho a recibir ayuda y no tiene obligación de dar nada en ese momento; si la norma fuera completamente simétrica también debería ser válido que “Todos los necesitados deben ayudar a todo el mundo”, lo que resulta imposible de cumplir porque los necesitados difícilmente pueden dar lo que no tienen.

Las características formales de universalidad y simetría son necesarias pero no suficientes para construir normas éticas: también es necesario que las normas sean funcionales. La noción de funcionalidad se refiere a varias cosas: las normas son útiles, prácticas, sirven para algo, tienen razón de ser, no se asumen sin más sino que pueden analizarse según sus consecuencias (no se trata de “hay que hacer lo que hay que hacer” sin más y sin entender por qué); las normas no pueden exigir imposibles ni prohibir necesidades, porque entonces son incumplibles o destructivas; las normas deben poder operar de forma más o menos eficiente, ser comprensibles, aplicables, gestionables; las normas sirven para la supervivencia y prosperidad de aquellos a quienes se aplican, y esto se consigue evitando, minimizando o resolviendo los conflictos que puede haber entre individuos en un entorno social (si las normas son destructivas desaparecen eventualmente los agentes y las propias normas como herramientas culturales generadas por ellos). Si se violan las condiciones de universalidad y simetría las normas pueden tener otras utilidades como permitir a unos vivir a costa de otros (poderosos a costa de débiles o débiles a costa de poderosos), o promover desigualdad o igualdad mediante normas no iguales para todos.


¿Tienen derechos los animales?

20/01/2016

Artículo en Instituto Juan de Mariana.

Según Manuel de la Herrán Gascón los animales (no humanos) tienen derechos. Pero en realidad no los tienen, o al menos no los tienen ni los pueden tener de la misma forma que los tienen los humanos: porque no pueden reclamarlos, argumentarlos, reconocerlos o utilizarlos. Porque no son el mismo tipo de entidad y las diferencias son precisamente morales y éticas.

Manuel se apoya en textos de Rallo y míos para afirmar que las normas éticas deben ser universales, simétricas e imparciales, considerando igualmente todos los intereses e “independientes de mi posición en el conflicto”: la reflexión ética debe vencer sesgos egoístas y racionalizaciones para favorecerse o justificarse a uno mismo o a su grupo a costa de otros. Además rechaza que a todo derecho le corresponda un deber, como según él muestra el caso de humanos con derechos pero sin obligaciones como los recién nacidos o los humanos con graves problemas mentales. Y asegura que no damos derechos a los animales porque tenemos poder para aprovecharnos de ellos, esclavizarlos, parasitarlos o depredarlos y ellos no lo tienen para defenderse de nuestras agresiones y atacarnos y someternos a nosotros.

Que las normas éticas sean universales y simétricas sirve para evitar sesgos y parcialidades, de modo que no beneficien a unos a costa de otros. Pero en un sistema simétrico a todo derecho universal sí que le corresponde un deber universal: a un derecho negativo (de no interferencia ajena) le corresponde un deber negativo (de no interferir en lo ajeno); si los demás deben respetar mi libertad y mi propiedad y no pueden agredirme, yo debo respetar la libertad y la propiedad de los demás y no agredirlos. A los derechos positivos particulares les corresponden deberes positivos particulares generados ambos mediante contratos entre partes: yo gano un derecho a exigir algo a otro a cambio de aceptar el deber de hacer algo por el otro.

Si los animales (no humanos) tuvieran derechos (entendamos que negativos, de propiedad, a no ser agredidos) sin tener la obligación de respetar esos mismos derechos en otros, el sistema normativo no sería simétrico y los animales estarían privilegiados frente a los humanos.

No es cierto que la ética acepte humanos con obligaciones pero sin derechos: o no se trata de humanos en un sentido estricto o estamos hablando de derecho positivo y no de una ética universal y simétrica. Tanto los bebés como ciertos enfermos mentales están en el límite de lo que constituye un ser humano, y en tal situación plantean problemas. Pero reconocerlos como dueños de sí mismos no les exime de la obligación de no agredir a otros: los bebés no tienen poder para hacerlo, y el caso de los enfermos mentales es un ejemplo de error del derecho positivo al eximir de responsabilidad a los causantes de ciertos daños por algún trastorno mental (se les otorgan privilegios que no tienen humanos mentalmente más normales, aunque, eso sí, también puede restringirse su libertad de acción). Si a un loco se le considera sujeto ético con derecho a protección, también debe ser responsable de sus actos; si no se le considera responsable de sus actos por su enajenamiento mental, entonces no es un sujeto ético y no tiene por qué recibir el mismo trato que un sujeto ético.

Es problemático considerar que los derechos se dan o conceden, aunque también suele serlo decir que simplemente se tienen como quien tiene ojos o corazón. Aquí se mezclan de nuevo el derecho positivo y la ética: en el derecho positivo los derechos se dan por quien tiene poder y está legitimado para ello; la ética estudia qué significa tener derechos y cómo pueden justificarse. En muchas situaciones históricas los poderosos no han reconocido derechos de los débiles, como en el caso de gobiernos opresores sobre pueblos oprimidos, o con esclavistas y esclavos. Pero este no es el origen del problema de los derechos animales: en algunas situaciones los animales son más poderosos y no ganan derechos para ellos ni se los quitan a los humanos (los humanos frente a muchos animales hace miles de años, un humano frente a un león o una manada de lobos); simplemente los animales no comprenden qué es un derecho, es una idea que no existe en sus mentes.

Si diéramos o reconociéramos derechos a los animales tendríamos que obligarles a respetar esos derechos frente a nosotros y frente a otros animales: no podrían agredirnos, ni invadir nuestra propiedad, ni agredir a otros animales o invadir su propiedad. Pero los animales no tienen un lenguaje suficientemente complejo y compartido con los humanos para poder comunicarles que les reconocemos derechos y que les exigimos una determinada conducta, ni tampoco tienen mentes capaces de argumentar o discutir sobre lo justo y lo injusto en base a principios morales.

Si a los animales se les conceden derechos negativos (de propiedad) ¿podrían conseguir derechos positivos mediante contratos? ¿O debemos entender que si los animales no pactan unos con otros o con nosotros es simplemente porque no les interesa? Los bebés y los locos o deficientes mentales no contratan (o los contratos no se consideran válidos) pero los bebés eventualmente madurarán y los locos podrían curarse. Los animales podrían evolucionar y desarrollar sus capacidades cognitivas, lingüísticas y morales, pero aún están lejos de poder ser considerados sujetos éticos al mismo nivel que los humanos: ciertos animales individuales (especialmente entrenados por humanos) y algunas especies sociales avanzadas tienen lenguajes rudimentarios y una psicología protomoral o premoral (sentimientos o emociones de indignación, injusticia, culpa, solidaridad), pero aún no pueden razonar sobre lo moral. Cuando puedan entender la moral, hablar de ella y ejercerla, entonces no habrá excusa para no reconocerles derechos plenos como sujetos éticos (y seguramente habrá una fase de transición problemática, no será algo blanco o negro): los derechos animales (y los de otras entidades como extraterrestres o inteligencias artificiales) deberían reconocerse en el mismo momento en que sus titulares los exijan.

En realidad dar o reconocer derechos a los animales sería un acto asimétrico, ya que ellos no pueden ni entenderlos ni darnos o reconocernos derechos a nosotros. En la práctica sería simplemente un acuerdo entre humanos para no agredir a los animales como un grupo diferente y a otro nivel. Por eso quienes hablan de derechos animales son humanos (que aunque equivocados, al menos lo intentan) y no animales (que no pueden ni intentarlo).

Según Manuel:

… la consideración moral (como consideración interna, privada, íntima) es un acto voluntario, libre. Los derechos no son naturales. Los otorgan quienes pueden y quieren hacerlo. Los seres humanos podemos otorgar derechos a los animales no humanos…

… alguien puede reflexionar sobre el asunto y decidir libremente no otorgar derechos ni a los animales, ni a las mujeres y ni a los negros, tal vez por ser hombre blanco y no interesarle. Pero ¿sería esto lógico? ¿En qué nos basamos para no otorgar derechos a los animales no humanos?

Esta es la visión de que los derechos simplemente se dan o no se dan porque uno quiere o no, y porque puede o no. No se molesta en intentar entender qué significa que los derechos se tienen o qué significa el derecho natural (el que no es sobrenatural, ni convencional, ni contractual), en el cual decir que alguien tiene un derecho es simplemente una forma de expresar cómo le afectan a un sujeto las normas éticas, qué cosas están prohibidas o son obligatorias para él respecto a los demás o para los demás respecto a él.

Si los derechos se dan, ¿cómo se puede pretender que sea simétrico un sistema en el que unos (humanos) dan derechos a otros (animales)? La simetría sólo podría restaurarse si todos se dan o reconocen derechos a todos, y este no es el caso.

Para tener un derecho de forma plena (que no se da en el bebé y puede no darse en algunos sujetos con limitaciones cognitivas o taras mentales) es necesario entender qué es un derecho, qué implica y cómo se usa: los animales no cumplen estos requisitos. Manuel parece convencido de que no hay argumentos sólidos para negar derechos a los animales, que es algo ilógico: tal vez no saber manejar la lógica o no entiende o le disgustan los argumentos que sí existen. No dar derechos a los negros o a las mujeres obviamente es una discriminación (aunque no algo ilógico ya que no implica ninguna contradicción), una ruptura del principio de universalidad y simetría, pero es así porque ambos colectivos son sujetos éticos de forma plena, perfectamente capaces de entender y practicar la moral y su lenguaje: de hecho los falaces argumentos para excluirlos insistían en que eran intelectualmente incapaces o emocionalmente inmaduros.

Los humanos no sólo tienen psicología moral en un grado muy superior sino que también son capaces de argumentación moral, de filosofía moral, de ética. Y durante su evolución y su historia han ampliado el círculo moral, incluyendo cada vez a más individuos y grupos como sujetos éticos, pero esto no significa que tenga sentido ampliar el círculo moral a cualquiera, incluidos los animales.

Para Manuel la definición de ser humano es problemática:

… no existe una separación dicotómica entre unas especies y otras, sino que se trata de algo gradual, tal como nos enseña la teoría de la evolución… las fronteras entre especies son borrosas…

Desecha la idea de que los seres humanos tengan algún tipo de privilegio moral “debido a que solo ellos poseen ciertas capacidades cognitivas, un lenguaje, la posibilidad de reconocer y asumir responsabilidades”. Según él esta justificación no es válida por el argumento de los casos marginales o diferencias entre humanos:

La especie humana no puede ser definida por la posesión de ciertas capacidades, desde el momento en que hay humanos que carecen de ellas. Por lo tanto, su trato privilegiado no puede ser defendido aludiendo a éstas.

También desecha la idea del privilegio humano por el hecho de que “los seres humanos mantienen entre sí una relación de solidaridad, afecto, equilibrio de poder, posibilidad de interacción, etc., que no tendrían con otros animales”.

La gradualidad de ciertos atributos no apoya que se les den derechos a los animales. Que las fronteras sean difusas no equivale a que no existan: quiere decir que deben usarse con cuidado, sobre todo en la zona problemática, pero no que los límites difusos y las clasificaciones basadas en ellos no tengan ningún sentido o utilidad. Que sea difícil determinar quién es el primer humano en el proceso evolutivo gradual desde nuestros ancestros comunes con otros primates no equivale a decir que los humanos son indistinguibles de los chimpancés, bonobos, gorilas u orangutanes. Las fronteras, aunque borrosas, existen: pueden ser más difusas cuando se están formando (cuando se forma una nueva especie a partir de una existente), pero quizás el paso del tiempo la haga más clara y precisa (el espacio de diseños entre diferentes especies de organismos tiene enormes agujeros o discontinuidades entre unas especies y otras). De hecho no distinguir en qué se diferencian los humanos de otros animales puede indicar una limitación intelectual importante: no somos espíritus encarnados ni ángeles caídos, procedemos evolutivamente de otros animales, pero existen diferencias muy relevantes. Nosotros podemos entenderlos a ellos, ellos no a nosotros; nosotros podemos hablar de derechos y concedérselos (asimétricamente y metafóricamente) a ellos, y ellos no, ni entre ellos ni a nosotros.

Lo que diferencia a un sujeto ético es tener sensibilidad (intereses) y capacidad de razonar y expresar la moral: si no tienes sensibilidad, lo que te hagan no te importa (ni a ti ni a nadie); si no tienes racionalidad moral no puedes participar en la comunidad jurídica. Lo que define a un sujeto ético no es sinónimo de ser humano, pero en este momento histórico los humanos (aunque no todos) son los únicos que cumplen con estas condiciones. No todos los individuos que pueden considerarse como genéticamente o biológicamente humanos (miembros de una comunidad de reproducción sexual o especie) son sujetos éticos porque algunos o aún no han madurado o han sufrido algún daño que ha eliminado o tarado su capacidad cognitiva (y por eso reciben un tratamiento especial, distinto, y normalmente tienen algún responsable o tutor).

Manuel rechaza el teocentrismo y el antropocentrismo (una forma de “discriminación especista”) y propone el sensocentrismo: “todo ser con capacidad para sentir (sintiente), es decir, con capacidad para tener experiencias subjetivas, merece consideración moral”; es decir todos los seres que tengan intereses y puedan verse afectados por los actos de otros, independientemente de su inteligencia. No importa si pueden razonar o hablar, sólo si pueden sufrir: es un utilitarismo extendido más allá de lo exclusivamente humano a los animales y otras posibles entidades sintientes (como un robot).

Según él debemos dejar de esclavizar a los animales “porque no son objetos. Son seres con intereses. Son seres que sienten. Y porque podemos hacerlo. Y porque es lógico hacerlo. Desde la ética y la imparcialidad propias del liberalismo, deberíamos dejar de usar animales en nuestro provecho y considerarlos como sujetos de derecho [o] personas”. Manuel enfatiza que no necesitamos comerlos, pero no menciona, aunque supongo que va incluido en el argumento, el aprovecharnos de su capacidad de trabajo, usarlos como entretenimiento en espectáculos más o menos crueles (toros, circos, zoos) o como animales de compañía sin opción de escapar y vivir de forma autónoma.

Los sentimientos morales son, pues eso, sentimientos. Tienen mucho que ver con la empatía, con sentir con y por otros. Es normal sufrir cuando sufren otros y querer evitarles ese sufrimiento (salvo que seas un sádico, un psicópata o que se trate de alguien odiado). Pero el ámbito de la ética es otro: es razonar y discutir cuáles son las reglas, los derechos, las obligaciones, las prohibiciones; y por mucho que se afirme que la inteligencia no importa, sí que importa. El insistir que sólo importa el sufrimiento parece indicar que sólo habla el corazón y no la cabeza, y que lo importante es amar y no pensar acerca de los temas. El movimiento animalista es en cierta medida una señal costosa de rigorismo moral: soy tan buena persona que trato bien no sólo a los humanos sino también a los animales (con la variante intolerante de exigir a todos los demás que hagan lo mismo).

Los animales sufren, sienten dolor (y placer, miedo, sorpresa…), pero su vida afectiva es muy diferente de la de los humanos, quienes tienen mucha más memoria para el pasado, imaginación y capacidad de proyectarse hacia el futuro, y habilidad para reconocer y tratar a otros individuos como sujetos. Las sensaciones más básicas son compartidas, pero la percepción consciente es mucho más rica y compleja en los seres humanos. Incluso dentro de los animales hay gradaciones en cómo sienten y piensan y en cómo los percibimos los humanos: los insectos también son animales, aunque quizás nos parezcan menos simpáticos que los mamíferos. Una esponja, aunque no lo parezca, es un animal, pero no tiene sistema nervioso: ¿le asignamos derechos? Las plantas tienen sensibilidad, quizás diferente, pero la tienen: ¿tienen también derechos o quizás menos derechos porque sienten menos? Todos los seres vivos, incluso las bacterias, como agentes autónomos, tienen algún tipo de interés y sistema de control con cognición y sensibilidad por básicas que sean: ¿toda la vida tiene derechos?

Si el problema es sentir, es posible matar sin causar dolor: ¿basta con eso? Si el problema es no causar ningún dolor, ciertos actos dolorosos pueden tener beneficios compensatorios suficientes, para el mismo individuo o para otros. Si el problema es la utilidad neta, es posible imaginar animales que disfrutan o viven bastante bien siendo pastoreados o cuidados por seres humanos aunque estos se aprovechen de ellos. Quizás tratar mejor a los animales implica tratar peor a los humanos: peores dietas y tratamientos médicos (prohibición de experimentación con animales).

Resulta extraño pretender que los animales tienen derechos porque podemos dárselos: ¿no los tenían cuando no podíamos dárselos, cuando dependíamos más de ellos, cuando no teníamos tanta tecnología y capital acumulados, o cuando nuestra sensibilidad moral era diferente, quizás más primitiva y violenta? ¿Si uno es dependiente de otro y no puede vivir sin parasitarlo, automáticamente ese otro no tiene derechos?

Manuel explora la posibilidad de que la ética sea una farsa, lo que es un idea importante (ver por ejemplo Manipulación moral vs. liberalismo). Pero parece creer que los que no están de acuerdo con él son ilógicos, sin haber aclarado él mismo qué entiende por “lógico” (¿deducible sin errores?, ¿consistente, sin contradicciones?) y confundiendo el término en varias ocasiones (“discriminaciones arbitrarias, faltas de lógica como el sexismo o el racismo”).

Comenzaba su escrito animando al lector a estar abierto frente a otros puntos de vista: eso está muy bien cuando el nuevo punto de vista es enriquecedor, pero esta táctica también la emplean los que están equivocados y todos los estafadores y charlatanes (que no digo ni sugiero que sea su caso). Termina el texto haciendo una predicción arriesgada (a mi juicio imprecisa, con poco fundamento y sin jugarse nada) y animando a todos a “formar parte de la mayor revolución ética de la historia de la humanidad”. No sé qué unidades de tamaño o importancia utiliza para medir las revoluciones éticas ni cómo sabe que esta será la mayor, pero ¿será mayor que abandonar el canibalismo, la esclavitud, la discriminación de la mujer, o los teocentrismos?

Llegado el momento todo el mundo compartirá la visión animalista sensocentrista y entonces será de enorme valor la reputación de haberlo hecho previamente por motivos éticos.

¿Y esto más o menos cuándo será? ¿Estamos dispuestos a apostar algo? Si va a tardar mucho en llegar, ¿qué beneficio reputacional tienen ahora los que entonces quizás estén ya muertos? ¿Estamos seguros de que nadie discrepará del sensocentrismo? ¿Y si lo que triunfa es una consideración de la sensibilidad y la inteligencia y no sólo la sensibilidad?

Los humanos somo supercooperadores hipersociales porque tenemos mucha más habilidad cognitiva y más empatía, porque nuestra psicología moral está mucho más desarrollada que la de los demás animales: tratar diferente a los humanos no es arbitrario ni ilógico y tratar igual a los animales no tiene mucho sentido ni puede funcionar.

Me parece estupendo querer que los animales sean tratados de la mejor forma posible (de hecho hay muchísima gente que trata a ciertos animales, sus mascotas, mejor que a la inmensa mayoría de los seres humanos): pero quizás convenga recurrir a ideas que sean correctas y que puedan funcionar. Por ejemplo, contratar libre y voluntariamente entre humanos el obligarnos a tratar bien a los animales, especialmente a los más sensibles, y boicotear a quienes los maltraten.


Sobre la ética de la libertad (respuesta a José Luis Ricón)

13/10/2015

Artículo en Instituto Juan de Mariana.

José Luis Ricón (Artir) ha escrito un interesante artículo sobre mi crítica al libro de Rallo Contra la Renta Básica. Le agradezco el intento, porque la solidez de las ideas se demuestra intentando destruirlas, lo cual requiere dedicarles tiempo y atención, y siempre puede aprenderse algo de un debate informado. Ricón afirma que cometo varios errores, pero en este caso, y haciendo de juez y parte, es el fracaso de su intento crítico lo que muestra que las ideas que expongo son sólidas.

El primer error de Capella es considerar que la ética de la libertad surge de criterios de universalidad, simetría y funcionalidad.

Ricón acepta universalidad y simetría pero se pregunta qué entiendo por funcionalidad, sin aclarar qué entiende él por este término.

¿Qué se entiende por funcionalidad? Alguien podría argumentar que la ética que prescribe un Estado del Bienestar es funcional. ¿Acaso no funcionan razonablemente bien los países nórdicos? No valdría argumentar que funcional es equivalente a maximizar la eficiencia económica (El liberalismo no es eso).

Imaginemos una sociedad tremendamente aversa a la desigualdad, tal que ocurrirán disturbios si esta se incrementa. Supongamos que se implanta la ética de la libertad en el sistema legal. Difícil será argumentar que es la ética que reduce conflictos.

… realmente la ética de la libertad defendida por Capella no se construye sobre la universalidad, simetría y funcionalidad, sino sobre la universalidad, simetría y eliminación de conflictos.

La funcionalidad y la eliminación  de conflictos son para mí equivalentes (mejor evitar, minimizar y resolver en la medida de lo posible). Los países nórdicos funcionan razonablemente bien pero no aplican normas universales ni simétricas, y de hecho probablemente funcionan bien, al menos en parte, por ser pequeños y homogéneos y tener más fácil alcanzar un consenso social.

La funcionalidad tiene que ver con la eficiencia económica si esta se entiende como conseguir el máximo de lo que la gente quiere, pero es cierto que no es sólo eso. La funcionalidad de las normas es conseguir una convivencia lo más armoniosa posible evitando, minimizando y resolviendo conflictos, que son lo contrario a la armonía. Las normas no garantizan por sí solas la prosperidad o el progreso económico, el cual depende de que los individuos actúen y lo hagan de forma inteligente: las normas más liberales no van a conseguir el enriquecimiento de una sociedad de vagos incompetentes, o el avance material de un grupo de ascetas o místicos dedicados a la contemplación.

Aunque las normas no bastan, son muy importantes: el análisis empírico muestra que la mayor parte de la riqueza de las naciones está en su capital social, en sus instituciones formales e informales que fomentan la confianza, facilitan las interacciones cooperativas, minimizan costes legales de transacción y evitan malgastar recursos en protegerse unos de otros. Evitar, minimizar y resolver conflictos en la medida de lo posible es muy funcional. Es imposible garantizar que un sistema tiene respuestas perfectas para todo, pero algunos las tienen muy buenas.

Sobre el ejemplo de la sociedad aversa a la desigualdad: si la sociedad es toda ella aversa a la desigualdad la evitará de forma espontánea y sin necesidad de violencia. Si sólo parte de la sociedad es aversa a la desigualdad y si las normas consiguen igualdad privilegiando a unos frente a otros, entonces ya no son ni universales ni simétricas. No vale tratar la funcionalidad y olvidar el otro aspecto esencial de las normas éticas.

Para reforzar su crítica y diferenciar funcionalidad y evitar conflictos, Ricón recurre a un ejemplo de David Friedman: ¿robas algo por valor de cien dólares que puede salvar a toda la humanidad o dejas que la humanidad perezca? David Friedman es un gran pensador, pero este ejemplo (al que desgraciadamente se recurre muy a menudo en versiones equivalentes) es muy malo, por irreal, forzado y mal razonado, mezclando en la noción de valores lo que son reglas (la propiedad) y lo que son preferencias (violar o no las reglas, que la humanidad perezca o no).

El ejemplo ignora que las normas no dicen sólo no robar (que parece algo muy rotundo, solemne, claro y fácil de entender, pero que es esencialmente incompleto), sino que avisan de que el robo será castigado con una pena y compensación a la víctima. Si por cualquier motivo, quizás excepcional, en una situación dada el beneficio que se obtiene al violar la norma compensa el castigo, hágase: tal vez incluso la víctima del robo esté de acuerdo con ello, en cuyo caso no habría ningún problema. Yo por ejemplo deseo que me roben, y no pienso protestar, si tengo garantizado que me van a compensar rápidamente y sin riesgos ni molestias con mucho más de lo que me han robado: los ladrones me harán rico.

Ricón critica también mi visión de los contratos:

Mi segunda crítica es a la idea de que una vez se ha entrado en un contrato, no debe romperse bajo ninguna circunstancia. Según la ética propuesta por Capella, alguien que voluntariamente se esclavice debe ser un esclavo el resto de su vida, y alguien que compre un terreno y que le compren alrededor otros terrenos tal que no pueda salir debe morirse de hambre (sea un suelo rocoso donde no puedes excavar). Hemos dicho que las condiciones de estudio de la ética de la libertad (en principio) es un mundo donde todo el mundo la cumple, y la ética de la libertad no dice que uno sea libre de violar derechos siempre que pague una compensación (tema tratado por Nozick en Anarchy, State, and Utopia), por tanto alguien que la cumpla bien sin excepciones debe morirse de hambre.

Igual que violar la propiedad exige una compensación, violar un contrato exige alguna compensación a la víctima perjudicada. Con una diferencia esencial: en el propio contrato es posible acordar cuál será esa compensación y qué mecanismos utilizar para resolver los problemas relacionados, lo que no es posible con agresiones no contractuales contra la propiedad (robo, destrozos, violación, secuestros, daños, asesinato). En esto la idea de contratos es mucho más potente que la idea de propiedad. Obviamente también es posible incumplir la compensación pactada dentro de un contrato, lo que implica pensar qué es justo hacer con quien llegue a este nivel de incumplimiento. Un contrato puede entenderse como una estructura finita con niveles anidados unos dentro de otros (o apilados unos sobre otros) de modo que un incumplimiento en un nivel implica saltar al nivel siguiente de forma recursiva: como se trata de un sistema finito es posible llegar al último nivel e incumplirlo también, violando así todos los mecanismos de protección pactados en propio contrato. Las cláusulas contractuales no garantizan un sistema legal infalible pero pueden proporcionar tantos niveles de seguridad como se desee.

Cuando se critica a alguien conviene entender lo que quiere decir y sobre todo no inventarse inferencias e implicaciones lógicas. Según la ética que propongo alguien que voluntariamente se esclavice (algo que seguramente sería muy raro en una sociedad libre y próspera) puede dejar de ser esclavo cuando el dueño de los derechos sobre su persona se los devuelva, como un regalo o porque otro le ha pagado para hacerlo: además se supone que el que se vendió a sí mismo como esclavo sabía lo que estaba haciendo (la esclavitud voluntaria o sumisión total es algo muy serio que no se decide a la ligera), y quizás estamos olvidando lo que recibió por aceptar ser esclavo (tal vez una cantidad considerable). Lo que no puede hacer ninguna parte de un contrato es decidir incumplirlo o cambiar las condiciones de forma unilateral, sin considerar los intereses y derechos de la otra parte.

Las condiciones de estudio de la ética de la libertad no consisten en un mundo donde todos la cumplen. Eso es algo totalmente irreal y que haría irrelevantes los castigos y todo el sistema policial y judicial. La ética de la libertad no dice que uno sea libre de violar derechos siempre que pague una compensación: lo que dice es que el castigo por violar derechos debe ser una compensación suficientemente alta (una pérdida de derechos) como para desincentivar al criminal y compensar (incluso mejorar) la situación de la víctima. El sistema no es perfecto, y algunos criminales pueden hacer daño: la pregunta es qué hacer al respecto, si simplemente protestar por la violación de la propiedad y la libertad e insistir en que eso está mal o buscar la mejor respuesta posible.

Para continuar con su crítica a mi explicación de los contratos Ricón recurre al ejemplo de un niño comprometiéndose en un acuerdo vitalicio. Pocos errores, distracciones o trampas argumentales hay tan graves como poner un ejemplo que no sólo no aclara sino que ofusca el tema de estudio añadiendo factores independientes o irrelevantes: los niños (y otras personas como los incapacitados mentales) son un caso especial para la ética de la libertad, y una de sus peculiaridades es si son competentes para contratar y obtener así derechos y obligaciones. Por otro lado que el acuerdo sea vitalicio puede parecer algo muy impresionante, como casi infinito, pero conviene no olvidar que existen activos financieros con horizonte temporal perpetuo y sin embargo su valor presente es finito (cosas de la preferencia temporal).

Ricón menciona la consciencia de lo que uno está haciendo al contratar, y también los cambios de opinión en el futuro que pueden hacer que un contrato ya no interese. Cuando uno firma un contrato se supone que lo ha leído y entendido, y con algo de capacidad intelectual pueden inferirse sus implicaciones lógicas (aunque quizás no todas). Lo que parecen no entender los críticos de los contratos exigibles por la fuerza es que precisamente los contratos se realizan para proteger a cada parte de los posibles cambios de opinión futuros de la otra parte, y que atarse voluntariamente de manos puede ser una estrategia exitosa que sería imposible o más difícil si llegara a prohibirse o a limitarse en su extensión. Cuanto más fácil sea para una parte salirse de un contrato, menos le interesará a la otra parte entrar en dicho contrato. Los contratos no requieren sólo costes de mantenimiento o cumplimiento, también exigen costes de salida, y si estos son muy bajos (al imponer desde fuera límites legales) pueden dejar de cumplir su función coordinadora. En la ética de libertad hay una asimetría sobre la entrada y la salida de los compromisos contractuales: la entrada debe ser libre (al menos en principio; uno puede prohibirse a sí mismo realizar determinados contratos), pero la salida quizás no, porque uno mismo se la ha cerrado.

Un contrato me quita derechos que se transfieren a la otra parte (y recibo derechos de la otra parte): es como dar al otro las llaves de un candado que limita mi libertad (el otro decide si abre el candado o no), o como dar al otro el control de un mecanismo que me implanto en mi sistema nervioso y que permite al otro hacerme daño si incumplo el contrato; cuánto daño soy capaz de asumir y cómo de difícil sea desactivar este sistema demostrarán la seriedad de mis intenciones de cumplir las cláusulas contractuales.

Ricón quiere que los contratos puedan rescindirse libremente (debería decir unilateralmente) pagando una compensación: pero esa compensación puede pactarse en el propio contrato, y si luego parece demasiado alta el arrepentido debería habérselo pensado mejor (además de que la compensación baja seguramente implica un empeoramiento de otras condiciones contractuales o que el contrato no llegue a pactarse, véanse las relaciones entre salarios y cláusulas de rescisión). La posibilidad de rescisión mediante compensación es simplemente un derivado contractual, una opción de recompra de los derechos entregados a la otra parte, que Ricón pretende obligar a que aparezca en todos los contratos, además a precios determinados desde fuera (o con precios máximos), se supone que por el sistema jurídico al no ser deducible a priori. O sea que no permitimos que las partes pacten lo que crean conveniente sobre la resolución del contrato sino que practicamos un poco de intervencionismo e ingeniería judicial y fijamos las condiciones y los precios desde fuera… y a eso pretendemos llamarlo ética de la libertad. Ya de paso podríamos también hacer obligatorias las opciones de recompra o devolución del bien en todos los contratos de compraventa, por si una de las partes se arrepiente y quiere recuperar el dinero o el bien vendido.

Una de las pruebas de consistencia de una buena teoría y de sus conceptos y relaciones es comprobar cómo se aplican de forma recursiva, reflexiva o autoreferencial sobre sí mismos, mediante realimentación positiva o negativa. Igual que algunos matemáticos contrarios a la metalógica (teorema de Goedel sobre consistencia y completud) pretendían prohibir que el lenguaje hablara sobre sí mismo (metalenguaje) para evitar paradojas destructivas (una pretensión arbitraria y estéril), algunos liberales pretenden limitar la libertad de los individuos para ellos mismos limitar o destruir su propia libertad. Olvidan que la ética de la libertad prohíbe dañar a otros, pero permite dañarse a uno mismo.

Ricón lía todavía más el tema con una breve disquisición filosófica sobre la personalidad y la identidad:

Otra noción, que también merece ser explorada, es la idea de si debemos considerar a una persona cuyos intereses y conocimientos hayan cambiado en el tiempo como otra distinta, de forma que tengamos justificado considerar que ciertos actos de una persona perjudiquen a otra: sus futuras instancias.

Las relaciones sociales se basan en la continuidad de la persona (véase por ejemplo “Personhood: A Game for Two or More Players”, de Kevin Simler). El arrepentimiento de un agente sobre una decisión siempre es posible, pero consideremos qué significa que mi yo presente pueda dañar a mi yo futuro: ¿da eso derecho a mi yo futuro a defenderse de mi yo presente o a exigir compensación cuando el futuro sea presente y el presente pasado?; ¿cómo va a hacerlo, si no coinciden en el tiempo? ¿Por qué deben tener precedencia las valoraciones y el conocimiento futuros sobre los presentes, o los presentes sobre los pasados? Si mi yo presente no es capaz de velar por los intereses de mi yo futuro, ¿por qué pretender que otras personas que no son yo van a hacerlo mejor?

Ricón realiza afirmaciones algo extrañas:

La ética de la libertad en la variante Rallo es más robusta que la de Capella, a costa de no ser algorítmica. No hay una meta-regla para decidir entre los tres principios de justicia. Pero esto difícilmente es un problema. Ocurre incluso a bajo y medio nivel en la ética del propio Capella. Ya hemos visto los problemas que presentan las decisiones jurídicas de bajo nivel.

Ricón no ha definido robustez, así que no queda claro qué quiere decir: normalmente las excepciones (presentes en Rallo) son como grietas o parches que ponen en peligro el sistema. Lo de algorítmico convendría aclararlo en vez de usar términos que pocos van a entender. Un algoritmo es una estructura bien definida e interpretable de instrucciones, independientemente de que sea simple o compleja, y que produce un resultado final determinista (salvo que se incluyan elementos aleatorios) preferiblemente en un tiempo finito y evitando bucles infinitos (algunos algoritmos pueden funcionar de forma indefinida). Toda ética al estar expresada en lenguaje humano natural requiere algún tipo de interpretación para ser aplicada, y puede requerir el apoyo de convenciones sociales implícitas acerca de qué es razonable explicitar o no. Tanto el sistema de Rallo como el mío están en ese sentido bien estructurados y definidos (e incluso resulta, pero Ricón no lo menciona, que los resultados de ambos algoritmos son prácticamente equivalentes, lo cual es parte esencial de mi crítica a Rallo). Rallo sí ha definido cuál de los tres principios de justicia es superior, la libertad (o al menos en qué condiciones es superior): parece que Ricón no lo ha entendido. En mi sistema ninguno es superior porque son manifestaciones de lo mismo.

El problema de las decisiones jurídicas de bajo nivel existe pero no es lo que se discute: una cosa es cuáles son las reglas abstractas (cuáles son las leyes), otra cosa es decidir en cada caso concreto cuál de esas reglas es aplicable (qué ha sucedido, qué ha hecho cada agente, qué derechos y deberes concretos tiene cada uno, qué leyes se han violado): de nuevo Ricón cambia de tema, seguramente sin darse cuenta, en lugar de resolver el problema planteado.

Sobre el proviso lockeano, que es un tema muy interesante, Ricón comete el mismo error que Rallo: usarlo para justificar que un necesitado robe para sobrevivir a alguien que ya tiene una propiedad consolidada, cuando el proviso se refiere claramente a las condiciones a cumplir en el momento de una apropiación original de un bien previamente no poseído por nadie.

Sobre que la sencillez es atractiva pero que no es el único requisito exigible a un sistema (todo debe ser tan simple como sea posible, pero no más simple), estoy completamente de acuerdo: pero no es eficiente complicar un sistema para obtener prácticamente los mismos resultados, que es parte esencial de mi crítica a Rallo.

Un punto especialmente grave del análisis de Ricón es cuando afirma que “la ética de la libertad (a mi entender) no castiga el robo directamente. Dicta que está mal. Estar mal es una razón para minimizarlo.” Pocos argumentos son tan flojos en ética como caer en el “está mal”: probablemente refleja que uno ya no tiene más ideas y está desesperado, o que en el fondo no comprende los problemas que está estudiando. Por mucho que la gente (incluso muchos liberales) utilice a menudo y dé gran importancia a expresiones solemnes, absolutas e indignadas como “eso está mal”, estas proposiciones son falaces: las cosas no están ni bien ni mal, ni son buenas o malas, sino que están permitidas o prohibidas, son obligatorias o no (siempre dentro de distintos sistemas normativos posibles en los cuales son correctas o no) y son buenas o malas para alguien o para algo. “Robar está mal” es la forma torpe de expresar que robar daña a la víctima del robo.

Sobre mi afirmación de que uno puede hacer en su propiedad lo que quiera, Ricón le busca tres pies al gato con los típicos dilemas de matar a los invitados o ponerlos en peligro, o el caso del alquiler de un edificio que puede derrumbarse por su mal estado. Tal vez va a haber que insistir siempre en aquello de respetar la libertad y propiedad ajenas; y quizás haya que escribir con sumo cuidado para no abrir temas diferentes de los que se están discutiendo (que en este caso es la obligación de ayuda al necesitado). Y conviene no olvidar que las relaciones con invitados suelen ser informales (como no se pactan explícitamente condiciones de acceso conviene recurrir al sentido común o a normas de hospitalidad por defecto) mientras que los contratos son relaciones formales (es posible especificar que un bien alquilado no está exento de riesgos, como un edificio con algún problema, y el inquilino los asume).

La conclusión final de Ricón añade varios errores graves:

La ética de la libertad es lo más parecido que tenemos a una ética correcta que cuadre en equilibrio reflexivo con nuestras intuiciones morales (descartando intuiciones espurias y sesgadas), pero debemos entender que el proyecto no está finalizado, y por tanto aún estamos muy lejos de dar unas reglas (casi) totalmente cerradas, como parece querer Capella. Rallo propone una formulación más humilde, y sí, abierta a ser abusada mediante excepciones y haciendo primar la libertad de unos frente a la propiedad de otros de forma recurrente. Pero esta ética al menos permite justificar la decisión correcta en casos aberrantes, y la de Capella (o Rothbard, pues la teoría es bastante próxima a la presentada por el economista austríaco) no.

Ningún sistema es perfecto, pero los hay mejores y peores o que cumplen o no algunos criterios objetivos (universalidad, simetría, funcionalidad). Los intuicionistas son peligrosos: no parecen darse cuenta de que quizás no todo el mundo tiene las mismas intuiciones, tal vez podemos tener intuiciones contradictorias o incompletas, y es posible que las intuiciones morales, o al menos algunas de ellas en algunas circunstancias, sean malas guías de conducta.

Las apariencias engañan, pero a veces el engaño está en quien lee, que se proyecta y aplica sesgos, y no en quien escribe. Yo no pretendo disponer de reglas casi totalmente cerradas: analizo las alternativas y muestro abiertamente los resultados para que puedan ser comprobados y criticados; si son correctos las críticas serán fallidas. En este caso las críticas son fallidas, lo que incrementa provisionalmente la evaluación de corrección. Como ejemplos de temas abiertos en mi presentación de la ética de la libertad está precisamente (y entre otros) el problema de la apropiación original por primer uso y sus límites: qué es primer uso, cuánto hay que usar un bien para apropiarse legítimamente de él (la historia real es mucho más compleja que la versión teórica limpia y sin conflictos de interpretación o aplicación).

Lo de que la formulación de Rallo es más humilde suena a relaciones públicas: ¿quiere decir que no está seguro de si tiene razón o no? Rallo no dice que quizás merezca la pena plantearse la posibilidad de aplicar o estudiar excepciones a la norma de propiedad: con todas las limitaciones que pone, las defiende de forma bastante rotunda (y con los problemas ya señalados en mi crítica, véase también la segunda parte).

Lo de “justificar la decisión correcta” cae en el mismo error que el “eso está mal”: o sea que ya sabíamos lo que es correcto antes de empezar (en realidad son nuestras preferencias camufladas y las cosas que queremos prohibir) y el juego consiste en adaptar o forzar los argumentos hasta llegar a ello (razonamiento motivado hacia lo que nos gusta o interesa). Desgraciadamente este es el mal más fundamental y difícil de matar de la filosofía moral: creer que ya tenemos claro lo que está mal y lo que es correcto, sin saber si quiera qué significan esas dos importantes palabras en relación con otras más pedestres y realistas como normas y preferencias.