¿Qué han hecho mal los presuntos liberales como Toni Roldán?

08/11/2019

Artículo en Instituto Juan de Mariana.

Toni Roldán (@toniroldanm), ex portavoz de Economía de Ciudadanos, se pregunta ¿Qué hemos hecho mal los liberales? que estamos perdiendo la batalla contra los populistas, los autoritarios o los xenófobos nacionalistas. El título implica que él se considera liberal, pero el texto tiende a contradecir que lo sea.

Comienza mencionando el progreso de la humanidad (y el desconocimiento generalizado del mismo), y cómo se debe al orden liberal occidental.

Los éxitos del orden liberal occidental parecen incuestionables. La libertad de empresa, la propiedad privada, las economías abiertas, el comercio, la especialización y la competencia, el desarrollo de la ciencia y las instituciones que nos dimos tras la Segunda Guerra Mundial nos han permitido alcanzar las cotas más altas de progreso que la humanidad jamás ha conocido. Sin embargo, nos enfrentamos a una de las grandes paradojas de nuestro tiempo: si el orden liberal ha sido tan exitoso, ¿por qué se encuentra amenazado?

Afirma que “Las causas del populismo están íntimamente relacionadas con … la crisis del capitalismo.” Según él es un asunto complejo y hay causas económicas (globalización y China, tecnología y automatización, crisis financiera y económica y políticas de austeridad) y culturales (inmigración, multiculturalismo, nación, autoridad).

En realidad el orden occidental ha sido muy exitoso, pero no lo ha sido más y tiene serios problemas porque está muy lejos de ser totalmente liberal: está lastrado por grandes dosis de socialdemocracia, intervencionismo y estatismo.

Si su descripción del orden liberal occidental parecía acertada, las soluciones que propone no lo son tanto.

Las soluciones que se proponen aquí tienen un denominador común: recuperar los principios fundacionales del liberalismo –la resistencia a los abusos de poder en el mercado, la defensa acérrima de la competencia, la batalla contra el capitalismo rentista, el refuerzo de unas instituciones sólidas e imparciales, la lucha por una mayor igualdad de oportunidades– erosionados en las últimas décadas.

No aparece la resistencia a los abusos de poder del Estado. La defensa de la competencia puede referirse a retirar privilegios, pero también a regular y fragmentar grandes empresas falazmente acusadas de monopolios. No se identifica quiénes son los rentistas en el capitalismo. Falta precisar qué se entiende por instituciones sólidas e imparciales. Propone la típica medida socialdemócrata de la igualdad de oportunidades. Y no está claro a qué últimas décadas se refiere (¿tal vez desde Reagan, Thatcher y la caída del muro de Berlín?).

Pasa a dar lecciones en las que abundan los errores y escasea el liberalismo.

La primera lección que ofrece es en realidad una manifestación de ignorancia muy extendida en la profesión de economista sobre las finanzas y los ciclos económicos.

Una primera lección que recordamos en la Gran Recesión es que los liberales olvidamos lo que habíamos aprendido en cientos de años de historia de crisis financieras. Unas finanzas desarrolladas y competitivas son vitales para el funcionamiento del sistema. Sin embargo, los mercados financieros no se autorregulan y tienden a ser inestables. Las “crisis, manías y pánicos” financieros son más una característica del sistema que una excepción, como documentan Reinhart y Rogoff en Esta vez es distinto con datos sobre ocho siglos de crisis financieras. Aunque quizás sea imposible evitarlas, sí podemos tratar de prepararnos mejor.

Los mercados financieros libres y no intervenidos sí que se autorregulan y tienden a ser estables. Son la banca central, las garantías públicas, la manipulación monetaria y la mala regulación estatal, no resultado de contratos libres, lo que los desestabiliza. Es necesario permitir que los participantes asuman sus propios riesgos y pérdidas y que las empresas insolventes quiebren sin ser rescatadas a costa de los contribuyentes.

Roldán al menos es mínimamente sensato y sabe que “La solución no es nacionalizar la banca o tomar el control político de los bancos centrales”. Propone “seguir avanzando en mejorar la regulación para limitar los daños.” Es la típica actitud tecnocrática, arrogante y nociva, que pretende saber mejor que los participantes en el mercado cuáles son las reglas específicas adecuadas para un sector económico.

No explica cómo podemos saber qué regulación es “mejor”. Defiende más capital para los bancos pero no concreta cuánto es necesario. Avisa de riesgos aún presentes como la alta exposición a los bonos soberanos: ¿si la deuda pública puede impagarse, la regulación pública no podría ser peligrosa? Critica que no se han hecho reformas necesarias como la limitación de la entidades too big to fail o la banca en la sombra. Tiene ganas de regularlo todo, también las innovaciones incipientes de las Fintech (tecnologías financieras). Afirma que el sector financiero tiene un peso excesivo y perjudicial para el crecimiento económico, pero no dice cuál es el peso adecuado y seguramente no aceptaría que fuera un sector libre que encontrara por sí mismo su tamaño óptimo.

La relación entre crisis financieras y populismo –en algunos casos fatídica, como en los años treinta– es demasiado estrecha como para que los liberales la pasemos por alto.

Muy cierto: pero el diagnóstico incorrecto de las crisis financieras predominante entre los economistas como él es lo que lleva a repetirlas y agravarlas una y otra vez; seguirá así mientras no entiendan bien qué es el dinero como institución evolutiva del mercado libre y en qué consiste el problema del descalce de plazos y riesgos. Le falta una pasada por el pensamiento de Friedrich Hayek acerca de los órdenes espontáneos, la complejidad de los mercados y la imposibilidad de regularlos mediante tecnócratas.

Continúa con los trabajadores:

Un segundo error que hemos cometido los liberales es que hemos infravalorado las consecuencias negativas de la globalización y la revolución tecnológica para millones de trabajadores. Es cierto, la globalización ha sido enormemente positiva en términos agregados: la incorporación de India y China a las cadenas de producción globales ha sacado de la pobreza a más de mil millones de personas en unas pocas décadas. Sin embargo, los efectos del progreso no se han distribuido de igual forma en todos los lugares. Branko Milanovic muestra en su famoso gráfico del elefante lo que ha sucedido: mientras los ingresos reales de la población global crecieron en los países pobres, y sobre todo en los emergentes, las rentas reales de las clases medias en Occidente se han estancado.

Es cierto que muchos trabajos se han ido a China y a otros países en desarrollo, y que muchos trabajos están siendo automatizados o transformados mediante la tecnología. Pero esto no da derecho a ningún trabajador a exigir protecciones o privilegios a costa de otros, o a continuar trabajando en lo suyo con las mismas condiciones de siempre: es responsabilidad de cada individuo mantener, incrementar o modificar su capacitación para poder competir en mercados globales y dinámicos. Los que antes se beneficiaban de barreras comerciales o de altos costes logísticos no son ni inocentes víctimas del progreso ni héroes caídos por el avance de la sociedad (como falazmente los denominan Duflo y Banerjee, los dos recientes premios Nobel, en un pobre artículo).

Es falso que las rentas reales de las clases medias en Occidente se hayan estancado, y mucho menos que hayan sufrido un “colapso”, como afirma Roldán basándose en el famoso gráfico del elefante: me parece interesante cómo mucha gente cita a Branko Milanovic y no se han molestado en investigar si hay algún problema con estos datos y su interpretación; véase aquí el excelente análisis crítico de Juan Ramón Rallo.

Continúa Roldán exigiendo que repensemos nuestro Estado del bienestar.

El colapso de los ingresos reales de la clase media y el aumento de la desigualdad en muchos países occidentales nos obliga a repensar nuestro Estado del bienestar. El objetivo debe ser garantizar que el Estado ofrezca a los ciudadanos las herramientas o “capacidades” –en la jerga utilizada por Amartya Sen– necesarias para poder alcanzar sus objetivos en libertad.

Autoritariamente indica cuál debe ser el objetivo del Estado del bienestar. Obvia mencionar que todo lo que el Estado ofrece a unos es porque antes se lo ha quitado a alguien, a ellos mismos o a otros. No se plantea la posibilidad de que la gente consiga por sí misma sus propias herramientas o capacidades, y no se da cuenta de que con su propuesta no todos pueden alcanzar sus objetivos en libertad porque el Estado la coarta sistemáticamente al confiscarles a unos sus recursos para dárselos a otros. No menciona cómo el Estado del bienestar está capturado por proveedores (funcionarios de la enseñanza y la salud) y receptores (pensionistas) de bienes y servicios. Ni siquiera trata el problema de las pensiones, financieramente insostenibles y políticamente intocables por la conducta como grupo de interés de los pensionistas.

Roldán vuelve a tener cierta sensatez al recordar que “algunas de las respuestas que servían para las relaciones industriales del siglo XX no sirven para el siglo XXI.” Duda del salario mínimo y de la extensión de las rentas mínimas por los problemas de desincentivos y financiación. “Ofrecer dinero por quedarse en casa no parece una opción muy buena tampoco políticamente: las personas necesitamos sentirnos útiles.” No parece ver ningún problema en que las leyes de salario mínimo sean violaciones de la libertad contractual, ni en que para dar dinero a unos antes hay que confiscar la propiedad de otros.

Quiere “transformar las políticas laborales de oferta” y “revolucionar los sistemas de formación” por ineficientes. No menciona que aquí abundan la corrupción y los cazadores de rentas de sindicatos y organizaciones empresariales, y no propone dejar que los mercados libres funcionen sino “utilizar la tecnología para tener sistemas mucho más avanzados de perfilado y también para facilitar el matching entre oferta y demanda de empleo.” Más tecnocracia con anglicismos innecesarios.

Propone “que los trabajadores [acumulen] sus derechos de indemnización y también transferencias para la formación en unas mochilas personales portables”, lo cual es un avance sobre el sistema actual pero sigue sin haber libertad contractual o laboral.

Como explica el premio nobel Jean Tirole, en un mundo con tanta movilidad y rotación laboral, la clave es cambiar el foco hacia la protección del trabajador y no tanto del puesto de trabajo.

No se plantea la posibilidad de eliminar el paternalismo estatal y dejar que los trabajadores se protejan libremente ellos mismos como crean conveniente. Los defensores de estas mochilas no parecen ser conscientes de que las mochilas y su carga pesan (tienen costes) y que por ello algunos trabajadores podrían preferir ir algo más ligeros de equipaje.

Sobre la fiscalidad a los más ricos, Roldán cree que hay “injusticias profundas del sistema.” No aclara cuál es su criterio de justicia o su capacitación personal para los análisis morales. Menciona a Saez y Zucman, dos economistas muy queridos por todos los progresistas y socialistas pero cuyos trabajos son muy problemáticos (veánse por ejemplo las acertadas críticas de Phillip W. Magness). Afirma que “la fiscalidad internacional se parece más a Gangs of New York que a la declaración de la renta de un ciudadano común.” ¿Mafias étnicas de inmigrantes enfrentándose en las calles por el control de la ciudad? ¿En serio? Repite la tontería de que “como decía Warren Buffet, el sistema le permite pagar menos impuestos a él que a su secretaria.” Critica los paraísos fiscales (que en realidad son refugios, havens y no heavens), pero no los contrapone a los infiernos fiscales. No propone ninguna mísera bajada de impuestos en nada.

Los liberales estamos fracasando a la hora de adaptar nuestras normas fiscales a la globalización y eso debilita la igualdad de oportunidades en el mercado y nuestro Estado del bienestar. A este respecto es buena noticia el compromiso reciente en la OCDE entre ciento treinta países de reescribir las normas fiscales internacionales. La propuesta consiste, esencialmente, en obligar a las compañías a pagar más impuestos donde sus productos y servicios se venden a los consumidores.

Impuestos y más impuestos, que no se escape nadie y nunca pensar en reducirlos: todo muy propio de “liberales” tipo Toni Roldán. Eso sí, mucha igualdad de oportunidades, que eso se vende muy bien y no es nada populista.

Le preocupa tanto la desigualdad, que al analizar el sistema educativo no se fija tanto en su calidad sino en la segregación entre ricos y pobres que mantiene esa desigualdad. Cita un trabajo de Raj Chetty sobre movilidad intergeneracional, olvidando mencionar que el sistema educativo preuniversitario en Estados Unidos es esencialmente público y está controlado por el todopoderoso sindicato de profesores. No dice nada de la posibilidad de cheques escolares.

Insiste por si no ha quedado claro: “los liberales no estamos siendo suficientemente valientes en la defensa de la igualdad real de oportunidades.” Resulta que es un problema de cobardía.

Sobre los monopolios, Roldán plantea “la resistencia al abuso de poder o dominación por parte de intereses particulares” como principio fundamental del liberalismo, entendido este en sentido muy amplio: tan amplio que, según Edmund Fawcett, John Maynard Keynes, Franklin Delano Roosevelt y Lyndon B. Johnson serían liberales. Afirma que “para que el mercado funcione, debe haber reglas que garanticen que todos los actores compiten con las mismas posibilidades” y en igualdad, lo cual es falso: para que el mercado libre funcione basta con que se respete la propiedad privada y la libertad contractual y que se cumplan los contratos; es imposible que todos los actores tengan las mismas posibilidades porque son diferentes, pero sí es posible que todos están sometidos a las mismas leyes generales que no privilegien a ninguno.

Roldán habla de abusos de poder y de rentas pagadas por todos los ciudadanos: “por eso necesitamos organismos supervisores y reguladores realmente independientes que se aseguren de que las empresas no conciertan precios o abusan de su posición de dominio”. No menciona que los monopolios abusivos suelen deberse a regulaciones estatales que los protegen. Relaciona la concentración de poder en el mercado, como en los casos de los gigantes tecnológicos, con ineficiencias del mismo (menos innovación y crecimiento de la productividad), pero parece incapaz de imaginar que algunas empresas pueden ser muy grandes porque sirven adecuadamente a sus clientes, porque innovan y son más productivas.

Critica acertadamente el capitalismo clientelar de la economía española y las rentas abusivas obtenidas por la cercanía al poder político. Sin embargo para eliminar este problema no hacen falta reguladores ni promotores de la competencia que pueden equivocarse o ser capturados por los rentistas abusivos: basta con liberalizar y quitar a los políticos y a los burócratas su poder sobre la actividad económica mediante regulaciones, protecciones y subsidios.

En el ámbito de la ecología Roldán recurre al tópico fácil de la lucha contra el cambio climático. Asegura que los liberales minusvaloran sus riesgos, y que además “el coste de invertir hoy en adaptarnos al cambio climático es trivial si lo comparamos con el coste que tendrá hacerlo para las generaciones futuras.” Olvida que las generaciones futuras serán mucho más ricas que nosotros, confunde adaptación con mitigación, que es lo que suele proponerse, y se basa en el falaz y catastrofista estudio de Nicholas Stern que decía que si no invertimos un “1% del PIB global por año en medidas para prevenir el cambio climático, nos costará en pocas décadas un 20% del PIB”. No menciona a economistas más sensatos y menos apocalípticos como el premio Nobel William Nordhaus o todos los premios Nobel que participan con Bjorn Lomborg en The Copenhagen Consensus.

Para finalizar, Roldán menciona la importancia de las emociones, las historias y las metáforas en política. Cita a un tal Dan Western, autor de The Political Brain: en realidad se trata de Drew Westen. También habla de la importancia de la identidad, la dignidad y la comunidad como si los liberales ignoraran todo esto: la identidad no da ningún derecho especial, la dignidad bien entendida consiste en la igualdad ante la ley, y las comunidades están muy bien si son de adscripción libre y voluntaria.

Los humanos necesitamos sentirnos parte, pertenecer a una comunidad.

Sí, pero no tenemos derecho a obligar a otros a pertenecer a nuestra comunidad, ni a vivir a costa de los demás miembros de nuestra comunidad. Y las comunidades son peligrosas por el poder que tienen para oprimir a los individuos.

Los liberales debemos ser capaces de construir historias sobre los valores que compartimos. Lo hace, por ejemplo, Trudeau cuando explica que la identidad canadiense se basa en la apertura y en el orgullo de la diversidad.

Habla de los valores que según él compartimos, pero tal vez otros no estén de acuerdo con su declaración unilateral. Pone como ejemplo a una de las estrellas políticas de la socialdemocracia, confundiendo (una vez más) el liberalism anglosajón (progresismo) con el liberalismo. La presunta apertura canadiense no es para tanto: no hay libre inmigración, sino que seleccionan cuidadosamente trabajadores productivos en las áreas que consideran convenientes.

Es cierto que los liberales tienden a ser individualistas y más racionales: recurrir a las emociones y al relato es frecuentemente cosa de tramposos, manipuladores y populistas; el precio de ser honesto y sensato puede ser renunciar a ganar las sucias batallas de la política al tiempo que se denuncia al poder político y los daños que causa.

Los liberales necesitamos ser humildes y reconocer lo que no funciona para poder ofrecer un nuevo pacto más justo a los ciudadanos.

Sus diversos ejemplos de arrogancia tecnocrática muestran que tal vez no tiene ni la humildad ni la capacidad de reconocer lo que no funciona. Y su insistencia en la igualdad de oportunidades indica que su criterio de justicia es típicamente socialdemócrata y poco liberal.

La respuesta a su pregunta es sencilla:

-¿Qué hemos hecho mal los liberales?

-En su caso, creerse que lo es y no serlo.


Cibernética y acción intencional

26/10/2019

Cibernética y acción intencional: conferencia en el Instituto Juan de Mariana:

Entrevista

Conferencia


Conferencias en la Universidad de Verano del Instituto Juan de Mariana 2019

26/10/2019

Conferencias en la Universidad de Verano del Instituto Juan de Mariana 2019:

Ciencia, cientificismo y liberalismo

Los retos de la bioética en el siglo XXI

Política monetaria desde la visión de la Escuela austriaca (con Juan Ramón Rallo)


Reproducción, libertad y mercado: la gestación subrogada

16/07/2019

Artículo en Instituto Juan de Mariana.

Reproducción humana: lo biológico y lo legal

En el análisis de la reproducción humana y la gestación subrogada conviene distinguir lo descriptivo (positivo) de lo prescriptivo (normativo, legalidad jurídica, legitimidad moral o ética), y también de los juicios de valor (bueno o malo). Es necesario tener cuidado con cómo se utilizan palabras como padre, madre o hijo, ya que su significado puede no estar claro, especialmente si se mezclan o confunden realidades biológicas (genética, gestación) y roles legales (tutor legal, patria potestad, custodio): no hay una relación de identificación necesaria entre la paternidad, maternidad o filiación genética (o biológica) y la paternidad, maternidad o filiación legal, aunque estas suelan coincidir en la mayoría de los casos. Las relaciones genéticas, biológicas o afectivas no determinan de forma necesaria e invariable las relaciones legales: la generación de normas mediante contratos permite tener en cuenta la voluntad de las partes implicadas, y no meramente hechos genéticos o biológicos, y además proteger los intereses de cada parte frente a posibles abusos o cambios de opinión de las otras partes. Conviene recordar que en las relaciones de filiación los pronombres posesivos no indican propiedad: “mi madre” o “mi hijo” no implican una posesión, sino una relación biológica y genética o quizás una relación legal no equivalente a la posesión de un mero objeto.

La reproducción sexual humana normal o tradicional (sin uso de tecnologías modernas avanzadas) se produce mediante coito, fecundación, gestación, nacimiento y crianza. Se basa en la unión o fecundación de un espermatozoide (gameto con la carga genética de un hombre) y un óvulo (gameto con la carga genética de una mujer) para dar origen a un cigoto como célula inicial de un nuevo organismo: tras el coito (introducción del pene en la vagina) y la eyaculación (expulsión del semen), un espermatozoide procedente del hombre (padre genético) fecunda internamente el óvulo de la mujer (madre genética), dando origen a un cigoto que se divide, crece y se desarrolla progresivamente como embrión y feto (con su placenta) en el útero de la misma mujer (gestación, embarazo) hasta el parto o nacimiento de una cría humana (niño, bebé, a veces varios). La reproducción puede no culminar por un aborto espontáneo o provocado.

Las crías humanas son altriciales: muy vulnerables y dependientes de protección, cuidado, alimentación y educación por otros. Los bebés o infantes humanos son inmaduros y no son considerados adultos de pleno derecho hasta su emancipación: los diversos códigos morales o jurídicos en los grupos humanos suelen asignarles algún responsable, custodio o tutor legal (uno o varios), que vele por sus intereses y tome decisiones por ellos, con ciertos vínculos jurídicos asociados a ese rol en forma de derechos y deberes; se trata del padre y madre legales o figuras semejantes. Estos roles y sus mecanismos de asignación sirven para evitar o resolver conflictos entre diferentes adultos que deseen ejercer como figuras paternas, o afectan a quienes por el contrario prefieren no tener esa responsabilidad: la paternidad legal, la maternidad legal, o la custodia legal de un menor de edad conceden derechos exclusivos a alguien (padre, madre, tutor) en competencia con otros que también quieren ese rol (cuando hay varios candidatos), u obligan a alguien a asumir ciertas obligaciones como progenitor aunque no lo desee (cuando no hay ningún candidato porque todos se desentienden).

Existen normas para regular estas interacciones y relaciones humanas y determinar quién tiene derechos y deberes respecto a un niño y cuáles son esos derechos y deberes. Estas normas pueden formar parte del derecho imperativo de un grupo humano, que se impone igualmente a todos los individuos sin considerar su voluntad concreta, o constituir derecho dispositivo, generado mediante contratos particulares con los cuales diferentes partes acuerdan de forma libre y voluntaria la asunción o el traspaso de derechos y deberes que solo obligan a los involucrados.

El hecho de que existan varios custodios legales, situación que además es el caso muy común de la convivencia en una familia nuclear, puede servir para garantizar mejor el bienestar de los menores, ya que tienen más de un cuidador, protector y proveedor, y la pérdida de uno de ellos no implica que queden desprotegidos. Sin embargo pueden existir conflictos cuando varias personas tienen la custodia legal compartida de un menor: padre y madre pueden no ponerse de acuerdo, y en casos de conflicto, separación o divorcio pueden querer la custodia de forma exclusiva para poder imponer su criterio.

Las relaciones entre lo biológico o genético y lo legal normalmente son simples y directas: la madre biológica o genética (productora del óvulo y gestante) coincide con la madre legal, y el padre biológico o genético (productor del espermatozoide y pareja de la madre) coincide con el padre legal, ya que ambos son sus productores, proveedores y protectores, y lo aman y quieren su bienestar. Sin embargo existen múltiples circunstancias problemáticas al respecto.

La paternidad legal puede no coincidir con la genética si la madre ha tenido relaciones sexuales con otro hombre, del cual procede el espermatozoide: esto puede suceder sin conocimiento ni consentimiento del padre legal engañado por su pareja, o con su conocimiento y consentimiento si por ejemplo él es estéril. Puede no haber un padre legal identificable (la madre ha tenido varias relaciones sexuales y no sabe quién es el padre biológico o no puede probarlo), o no estar disponible (por fallecimiento o por abandono); un hombre puede no saber que tiene un hijo biológico (por ejemplo concebido en una relación sexual ocasional, o por separación de la mujer y madre antes de conocer su embarazo). Puede no haber una madre legal identificable o disponible si la madre fallece o abandona al hijo. Normalmente una mujer sabe que un hijo es suyo porque lo ha parido, pero la madre legal podría no coincidir con la madre biológica en algún caso raro de cambio o confusión de bebés recién nacidos difíciles de identificar. Es posible quitar un hijo a su madre, por ejemplo haciéndole creer que ha fallecido, y entregárselo a otra persona que lo hace pasar por suyo (robo de bebés).

Algunos niños pueden carecer, de forma temporal o persistente, de tutores legales efectivos, como los huérfanos o los niños abandonados (niños de la calle en países pobres): ciertas instituciones religiosas, organizaciones privadas o los Estados pueden hacerse cargo de estos niños. Los progenitores que no pueden o no quieren hacerse cargo de sus hijos pueden abandonarlos o darlos en adopción, mediante la cual se transfiere la paternidad o maternidad legal: una persona o personas renuncian a ella y otra u otras la asumen. La custodia legal de un menor puede perderse, por ejemplo por maltrato al menor, negligencias o incumplimiento de los deberes de cuidados asociados a la misma.

Las técnicas biológicas de reproducción asistida hacen más flexibles y complejos estos procesos y su regulación: son posibles las donaciones de gametos (esperma y óvulos de personas anónimas o conocidas), la fecundación interna (con o sin coito) o externa con implantación posterior del embrión en el útero, y la gestación del embrión para otros. Con técnicas de ingeniería genética avanzada son o tal vez serán posibles situaciones aun más complejas: sustituir el material genético nuclear de una célula por el de otra; sustituir orgánulos (con su propio material genético) como las mitocondrias; insertar o editar genes en el genoma de un individuo; gestar embriones humanos en animales no humanos o en máquinas. El material genético de un individuo (o partes del mismo) puede proceder de un solo organismo (clonación), o de más de dos (inserciones de genes u orgánulos celulares); también puede no proceder de nadie sino ser un producto sintético.

Donación de gametos y gestación subrogada

Con técnicas de reproducción asistida simples es posible distinguir diferentes roles reproductivos y legales que pueden ser desempeñados por distintas personas, o en algunos casos una persona puede realizar múltiples funciones: el padre genético (produce el espermatozoide); la madre genética (produce el óvulo); la madre gestante (embarazo); el progenitor o progenitores legales (aquellos a quienes las leyes reconocen como tutores o custodios del niño hasta su mayoría de edad). Todos los procesos y funciones pueden realizarse de forma altruista o a cambio de algún tipo de compensación, normalmente monetaria: por donación o aceptación de gametos (espermatozoides u óvulos), por el proceso de gestación, por la cesión o la aceptación de la custodia legal (adopción).

La regulación de las relaciones reproductivas conforme a la ética de la libertad es relativamente sencilla. Una sociedad libre es aquella en la cual solo se prohíben de forma universal agresiones contra la propiedad y la libertad ajenas, y todas las demás normas surgen espontáneamente y de forma descentralizada mediante pactos contractuales. Las normas universales por defecto indican qué hacer si no hay un contrato entre las partes involucradas en una relación o interacción; los contratos sirven para regular expresamente una relación o interacción de acuerdo con la voluntad explícita de las partes afectadas, permitiendo ajustar las normas a los intereses y circunstancias particulares de los individuos directamente implicados. Los contratos implican derechos y deberes: permiten exigir a la otra parte y obligan respecto a la otra parte.

Los gametos pueden ser donados gratuitamente o considerarse mercancías biológicas con las cuales se comercia. Normalmente el donante de esperma y la donante del óvulo renuncian contractualmente a cualquier derecho (u obligación) sobre el hijo concebido con esos materiales biológicos. Si solo hay donaciones de gametos, la madre gestante desea ser la madre legal y así lo pacta con otros: una mujer sin pareja (o una de las mujeres en una pareja de mujeres homosexuales) puede recibir una donación de esperma y llevar a cabo ella misma su embarazo; una pareja heterosexual en la que él es estéril puede recibir una donación de esperma y la mujer realiza la gestación; una mujer puede recibir el óvulo de otra, fecundarlo con esperma de su pareja y gestarlo; una mujer puede recibir un embrión ajeno (o fecundar un espermatozoide y óvulo ajenos) y gestarlo para sí misma.

En la gestación subrogada, maternidad subrogada, gestación por sustitución o vientre de alquiler, una mujer gesta un embrión para otra persona o personas que serán los progenitores legales del niño según su acuerdo contractual. Se trata de una técnica reproductiva (entendida en sentido amplio) que involucra el proceso biológico de la gestación y que es regulada mediante un contrato. Los comitentes, padres intencionales o madres intencionales, son las personas que desean ser progenitores legales, pero no pueden o no quieren tener un hijo mediante la reproducción natural tradicional, por lo cual piden o contratan la gestación del embrión con una mujer, y quizás también la donación de gametos (esperma de otro hombre, y óvulo de otra mujer o quizás de la propia mujer gestante); pueden hacerlo individualmente o en pareja heterosexual u homosexual de hombres o mujeres.

El padre genético puede ser un donante de esperma anónimo o conocido, tal vez el padre comitente si puede y quiere tener un hijo genético (uno de los hombres si los comitentes son una pareja de hombres homosexuales). La madre genética puede ser una donante del óvulo anónima o conocida, quizás la madre comitente si puede y quiere tener un hijo genético (una de las mujeres si las comitentes son una pareja de mujeres homosexuales), o la propia madre gestante.

Los comitentes pueden recurrir a la gestación subrogada por infertilidad (como no tener útero), por problemas de salud de la madre comitente (riesgos de embarazo), o simplemente por no desear realizar la gestación (quizás por inconveniencia o por incompatibilidad del embarazo con el desempeño profesional, como puede ser el caso de una modelo, actriz o deportista o cualquier otra trabajadora).

La gestación subrogada puede ser gratuita (altruista) o realizarse a cambio de dinero u otra compensación (lucrativa, comercial, mercantil): ambas son perfectamente legítimas si todas las partes implicadas respetan la libertad ajena y participan con su consentimiento voluntario. Que normalmente la gestación suceda en un ámbito personal, familiar, íntimo, de relaciones afectivas y no mercantil, no implica que no pueda ofrecerse a otros fuera de una pareja, por amor o amistad o en el mercado.

La gestación subrogada es la prestación de un servicio, la gestación del embrión: no es el intercambio de ninguna mercancía (cosa móvil objeto de trato y venta), ni la compraventa de bebés. La madre gestante no vende a su hijo: el hijo no es propiedad de nadie, y ser madre gestante no implica necesariamente ser madre legal; la madre gestante no vende su derecho de custodia legal sobre el hijo porque en realidad no lo ha tenido nunca. Por definición, la gestación subrogada implica que la madre gestante no es la madre legal sino que gesta para otros, y el contrato de gestación puede especificar o reconocer explícitamente este hecho si fuera necesario. El embrión o el bebé gestado no es legalmente de la madre gestante igual que un niño no es legalmente de su nodriza, de su cuidadora o de su maestra aunque sean entregados temporalmente a estas.

Una madre gestante podría ser también madre legal y contratar la cesión de su derecho de custodia a otros, pero en este caso se trataría de un contrato de adopción, no de gestación. La gestación subrogada se parece a una adopción, pero en las adopciones normalmente la mujer se queda embarazada sin ningún acuerdo previo con otros para cederles la patria potestad del bebé.

La gestación subrogada puede estar regulada mediante un contrato o pacto entre las partes involucradas (progenitores comitentes, donantes de gametos, madre gestante), y además pueden existir intermediarios y asesores especializados. El contrato puede incluir todas las cláusulas y reglas que las partes voluntariamente acepten para evitar, minimizar o resolver los posibles conflictos de intereses entre los participantes: las partes saben a qué atenerse, pueden coordinarse, ajustar sus conductas, tener expectativas con garantías de cumplimiento, y protegerse ante posibles cambios de opinión de la otra parte.

El contrato puede incluir cláusulas que especifiquen diversos asuntos: la compensación económica; obligaciones de la madre gestante a llevar un tipo de vida sano para el adecuado desarrollo del embrión; si los comitentes pueden renunciar al bebé o exigir que el embrión sea abortado (por algún motivo o sin necesidad de causa); si la madre gestante puede quedarse con el bebé en alguna circunstancia. Cada individuo es libre de no participar en una relación contractual por cualquier motivo, como que alguna cláusula le parezca inaceptable o indigna, pero mediante el compromiso contractual se obliga a sí mismo a cumplir con lo pactado, por doloroso o costoso que pueda resultar. Las cláusulas inaceptables o que parezcan abusivas tienen fácil solución: no aceptarlas no participando en la relación contractual.

Algunas personas defienden regular la gestación subrogada con diversos requisitos obligatorios que las partes no podrían modificar: que la madre gestante tenga derecho a quedarse con el bebé (es decir a cambiar de opinión); que los comitentes no puedan obligar a la gestante a abortar; que la gestación sea altruista, compensando como mucho los gastos y quizás los ingresos perdidos profesionalmente por la gestante; que la gestante tenga una edad mínima; que la gestante no tenga necesidad económica; que la gestante sea o no sea pariente de los comitentes. Todos estos requisitos de derecho imperativo son restricciones coactivas que limitan la libertad de las partes para decidir cómo relacionarse. Algunos de estos requisitos pueden parecer muy sensatos y razonables, pero son los involucrados quienes deben decidir al respecto y no el conjunto de la ciudadanía: todos los derechos, incluso los más fundamentales, son negociables y enajenables con el consentimiento de las partes contratantes; todas las opciones son legítimas si ambas partes las aceptan de forma libre y voluntaria, normalmente a cambio de una compensación adecuada.

Ataques prohibicionistas contra la gestación subrogada

Las críticas contra la gestación subrogada suelen proceder del feminismo radical de extrema izquierda o de los conservadores creyentes religiosos de extrema derecha: suelen ser manifestaciones poco reflexionadas de asco y falaces racionalizaciones de autoritarismo intolerante y liberticida. Su rigor intelectual es entre escaso y nulo: la mala calidad de los argumentos positivos y morales indica que se trata de eslóganes y consignas para el postureo moral y la demostración de pertenencia y lealtad a un determinado colectivo.

Aunque la gestación subrogada suele denominarse como vientre de alquiler, en realidad la madre gestante no alquila su vientre sino que presta un servicio: realiza la gestación del embrión en su útero como parte integrada en su cuerpo, igual que cualquier trabajador utiliza su cuerpo y mente en la realización de su trabajo. Algunos críticos insisten en que el nombre correcto es vientres de alquiler, y que todas las demás expresiones son meros eufemismos para ocultar la horrible explotación y cosificación mercantil; también suelen insistir en que se trata de compraventa de niños: son prohibicionistas autoritarios también respecto al uso del lenguaje, desean imponer su voluntad y no les interesa o no son capaces de debatir racionalmente.

Algunas mujeres que desean prohibir la gestación subrogada afirman que no son vasijas u hornos (ni ellas ni ninguna mujer). Efectivamente la madre gestante no es una vasija: las vasijas son objetos inertes, objetos de propiedad, no tienen mente y además no sirven para gestar embriones. La madre gestante es un sujeto libre, con derechos, capaz de tomar decisiones por sí misma sin interferencia coactiva ajena, y por eso puede dar o negar su consentimiento para gestar un bebé para otros.

Se afirma arbitrariamente y sin argumentar que madre es la que da a luz, la que pare: no se distingue la maternidad genética, la gestacional o la legal, o se asume que la legal debe coincidir con la gestacional, sin considerar las preferencias de las personas involucradas.

Según algunos la gestación subrogada es denigrante, humillante, degradante, indigna: se trata de palabras que suenan muy mal, adjetivos descalificativos que intentan camuflar como hechos objetivos lo que en realidad son valoraciones subjetivas particulares: no les gusta la gestación subrogada, les da asco, les indigna, no la toleran. Si la dignidad consiste en tener derecho a decidir libremente por uno mismo, la mujer que gesta para otros es perfectamente digna y lo indigno es coartar su libertad contractual. Si se considera que la gestante que lo hace por necesidad se humilla y reconoce su pobreza, su bajo estatus social y su falta de alternativas económicas al participar en este intercambio, conviene recordar que prohibirlo es una agresión contra su libertad que no va a mejorar su situación sino que va a dificultar una posible mejoría.

Para algunos este es un tema que afecta a todas las mujeres y su imagen de forma colectiva, de modo que no puede decidirse individualmente: si una mujer practica la gestación subrogada eso denigra a todas porque todas serán vistas como potenciales gestantes. La libertad específica de acción de cada persona concreta es sacrificada en el altar de una presunta reputación o dignidad de una clase abstracta. En realidad las mujeres como individuos no tienen ninguna obligación con otras mujeres para no afectar a su posible imagen, y las mujeres no son un colectivo uniforme del que solo existe una misma imagen para todos: los individuos con un mínimo de inteligencia saben que el hecho de que una mujer tenga o no tenga una determinada conducta no significa que todas las demás sean iguales. Además si este principio se aplicara de forma consistente quizás algunas mujeres se sientan perjudicadas por ciertas conductas de otras mujeres como su promiscuidad o sus abortos.

Es especialmente llamativa la contradicción de quienes afirman que su cuerpo es suyo y que la mujer debe decidir individualmente por sí misma sobre el sexo y el aborto, pero respecto a la gestación subrogada (y la prostitución, la pornografía o los reclamos publicitarios) estos principios no se aplican. Si mi cuerpo es mío, tu cuerpo es tuyo, y el de ella es suyo y no mío ni tuyo. Igual que legalizar el aborto, o el divorcio, o las relaciones sexuales extramatrimoniales, no obliga a nadie a realizar esas prácticas, legalizar la gestación subrogada no obliga a nadie a participar en ella.

Para algunos la gestación subrogada es algo odioso que cosifica y mercantiliza a la mujer (en contraposición a un embarazo con una relación personal afectiva por amor): en realidad la mujer gestante, aunque no lo haga por amor ni tenga una relación personal de amistad con los comitentes, no es una mera cosa sin intereses ni derechos e incapaz de decidir, sino una persona libre con derecho a elegir por sí misma si participar o no en este mercado. Que la mujer sea valorada por su capacidad de gestar no implica que se la trate como a una cosa: las meras cosas ni tienen derechos ni toman decisiones.

Frente a quienes quieren limitar la gestación subrogada a su variante altruista, los críticos afirman que esos casos serían inexistentes o muy raros porque un embarazo es algo muy costoso, penoso o arriesgado: los defensores de la gestación altruista solo quieren abrir la puerta para luego legalizar también la comercial. Estas críticas son irrelevantes porque ambas formas son perfectamente legítimas, y las limitaciones (reales o imaginadas) del altruismo solo reforzarían la importancia de legalizar la gestación comercial para permitir las relaciones mutuamente beneficiosas de ambas partes, progenitores comitentes y madres gestantes.

Algunos críticos aseguran que la mujer gestante pobre no es realmente libre o autónoma, que se ve obligada por sus circunstancias de necesidad y desesperación, y que se trata de explotación económica: son las manidas y falaces críticas marxistas, socialistas y comunistas, que serían de aplicación a cualquier relación profesional o comercial; según ellos habría que prohibir el trabajo para otros a todos aquellos que más necesitan los ingresos monetarios, y que más se beneficiarían de ellos, precisamente porque los necesitan tanto. Confunden la libertad con la riqueza y la coacción personal violenta con las circunstancias de necesidad. Si la explotación fuera simplemente que no se paga a la madre gestante conforme al valor que esta genera, ese problema se resuelve negociando, incrementando la competencia en la demanda de sus servicios y subiendo el precio, pero no prohibiendo la gestación subrogada. Las personas pobres no necesitan ser protegidas de sí mismas por su propio bien mediante la coacción legal promovida por intervencionistas liberticidas: lo que necesitan son oportunidades para ejercer su libertad según su propio criterio. El “estar forzada u obligada por las circunstancias” es una forma de hablar que se refiere a una situación muy distinta a no ser libre al ser obligada por la fuerza por otra persona de forma violenta o a ser obligada por la ley; las circunstancias no son agentes morales a los cuales se pueda responsabilizar de dañar a una persona.

Se critica que en algunos casos grupos de mujeres gestantes convivan en lo que se califica como “granjas”, insinuando que son tratadas como ganado y que las condiciones son infrahumanas: se ignora la conveniencia de poder vigilar las circunstancias, la conducta y la salud de esas mujeres en beneficio del correcto desarrollo del embrión.

Se critica que las pobres gesten para las ricas: puede ser cierto en general, porque las pobres necesitan especialmente el dinero y quizás tengan menos oportunidades laborales para conseguir ingresos, y la gestación subrogada es un proceso relativamente caro que tal vez no todos puedan permitirse; pero estas realidades no cambian el hecho de que la gestación subrogada es algo perfectamente legítimo y su prohibición un atentado contra todas, tanto pobres como ricas.

Con frecuencia se menciona la opresión machista y patriarcal, ignorando que a menudo es una mujer que no puede gestar la que contrata a otra mujer para que lo haga por ella. Se llega a afirmar que este debate es solo asunto de mujeres porque solo las mujeres pueden gestar. La insistencia en el debate social refleja el vicio democrático de discutir entre todos cómo violar la libertad ajena, como si el hecho de debatir y votar algo y que la mayoría apruebe una prohibición o una obligación hiciera a estas automáticamente legítimas.

Los críticos resaltan que los deseos no son derechos: que querer tener un hijo no genera el derecho a tener un hijo y a que otra persona satisfaga parte de ese deseo. Efectivamente los deseos no son derechos ni los generan, pero esto es irrelevante: los derechos son formas de expresar normas para evitar conflictos entre deseos contradictorios de varias personas. Los derechos negativos son de no interferencia violenta ajena: tengo derecho a tener un hijo quiere decir que no pueden prohibírmelo. Los derechos positivos, obtenidos mediante contratos, permiten obligar a la otra parte a cumplir lo pactado: los padres comitentes y la madre gestante han negociado, han llegado a un acuerdo y adquieren derechos positivos frente al otro. Quien quiere tener un hijo mediante gestación subrogada tiene derecho negativo a ello en el sentido de que es éticamente legítimo (y su prohibición es ilegítima); no tiene derecho positivo a ello en el sentido de que pueda sin más exigirle a cualquiera (o al Estado) que le ayude a conseguir su propósito, pero puede obtener ese derecho respecto a otra persona concreta al contratar con ella. Si los deseos no son derechos para los comitentes, tampoco lo son para la madre gestante: un posible problema es que esta sienta amor o apego por el bebé y quiera quedárselo, pero este deseo no le da derecho a ello: la madre que gesta y pare no es automáticamente la madre legal, y esto no cambia porque lo desee mucho.

También afirman que tener hijos no es una necesidad, como si las necesidades sí generaran derechos que deben ser satisfechos por otros (normalmente se refieren al Estado socialdemócrata). Efectivamente tener hijos no es necesario para seguir vivo, pero sí puede serlo para mucha gente para tener una vida plena y satisfactoria: la evolución tiende a producir organismos que desean intensamente reproducirse, ya que los que no lo hacen van desapareciendo.

Insisten en que los padres comitentes lo que deben hacer es adoptar: hay muchos huérfanos necesitados cuyo presunto derecho a tener custodios o progenitores legales está insatisfecho. El crítico menciona a los huérfanos pero seguramente no hace nada por ellos e intenta transferir esa responsabilidad a otros (postureo moral). Ignora que las adopciones no son fáciles por el exceso de intervencionismo estatal, y que no es lo mismo tener hijos propios (genéticos, biológicos, los que quieren de forma natural la mayoría de padres y madres) que hijos adoptivos.

No faltan los argumentos conspiranoicos: los defensores de la legalización de la gestación subrogada lo hacen porque hay detrás una poderosa industria constituida como grupo de interés. Se atribuyen motivaciones perversas, se ataca a unos profesionales con intereses perfectamente legítimos, y se ignora que la gestación subrogada es muy marginal en comparación con la gestación tradicional.

El colmo del ridículo, la desvergüenza y el alarmismo catastrofista se alcanza cuando se equipara la gestación subrogada legal, libre y voluntaria, con situaciones distópicas y totalitarias como las que aparecen en la obra El cuento de la criada (de Margaret Atwood), en la cual mujeres fértiles son violentamente secuestradas, violadas y obligadas a tener hijos para otros.

Algunas activistas del colectivo feminista radical Femen se han manifestado afirmando “Mi útero no se alquila”: si este fuera todo el mensaje que quieren transmitir no estarían intentando prohibir nada a otras mujeres y se trataría de una forma algo anómala de llamar la atención, porque normalmente los anuncios de venta o alquiler de bienes o de provisión de servicios los realizan quienes sí quieren intercambiar y no quienes no desean hacerlo; tal vez es una forma de mostrar su superioridad moral, o quizás pretenden hablar en nombre de todas las mujeres como si fueran sus legítimas representantes. Si tu útero no se alquila, tal vez el de otra mujer sí, y le corresponde a ella, y no a ti, decidirlo.

En algunos países la prohibición de la gestación subrogada está provocando que las madres gestantes deban hacerse cargo de los niños gestados, ya que si no lo hacen son acusadas de compraventa de bebés o de tráfico de seres humanos: no solo se daña a quienes quieren ser padres legales del niño y no pueden, también se perjudica a quienes no desean serlo y se ven forzadas a ello.

Una crítica típicamente conservadora o reaccionaria es que no se piensa en el bienestar y mejor interés de los niños, que son un mero capricho de los comitentes, que los quieren como bienes de consumo. En realidad estos niños son especialmente deseados, no son resultado de accidentes por sexo ocasional o fallos en métodos anticonceptivos, y los progenitores asumen costes importantes para tenerlos; además la figura del progenitor, tutor o custodio legal no implica solo derechos sino también obligaciones. Que haya mercado y dinero no significa que no haya amor: no se sustituye el amor parental por las reglas del mercado, sino que se añade la posibilidad de procesos y reglas de mercado para poder realizar el amor parental de los comitentes. Es cierto que puede no haber amor de los comitentes por la mujer gestante, a la cual quizás no lleguen a conocer, dependiendo de los intereses de las partes por una relación más personal o impersonal; igualmente hay hijos producidos de forma natural por hombres y mujeres que no se aman o que no deseaban al hijo nacido, y estos no son prohibidos. También es cierto que la mujer gestante puede enamorarse del bebé gestado y sufrir al tener que entregarlo, pero esto es algo de lo que debe ser consciente al comprometerse contractualmente. Se mencionan presuntos traumas por la separación del niño de la mujer gestante (como si el apego del niño por la mujer que lo ha gestado estuviera ya fijado nada más nacer), o por enterarse de cómo fueron gestados: son afirmaciones mal fundamentadas iguales o semejantes a las que en su momento se emplearon por los sectores más reaccionarios contra la inseminación artificial.

Posibilidad de mercado libre contra la gestación subrogada

Quienes quieren que las personas, y especialmente las mujeres gestantes potenciales, no realicen la gestación subrogada, pueden intentar conseguirlo sin coacción, mediante la persuasión y la internalización de normas y valores, convenciendo a las partes interesadas de que es una mala idea y se van a arrepentir. También pueden amenazar con un posible boicoteo o repudio social, pero sin obligar a nadie a participar en él.

Existe además un mecanismo de mercado libre especialmente poderoso que consiste en negociar y contratar con los potenciales progenitores comitentes o madres gestantes para que no lo hagan: ofrecerles algo a cambio, como una compensación monetaria. Este pago puede ser especialmente beneficioso para las mujeres pobres que se plantean la gestación subrogada como una fuente esencial de ingresos para ellas mismas y sus familias: sin embargo el pago tal vez sería relativamente pequeño, al menos menor que el pago por el servicio, ya que hay que considerar que la mujer evitaría los costes, inconvenientes y riesgos del embarazo. Este mecanismo obviamente tiene costes, no es infalible y puede tener diversos problemas: algunos comitentes o algunas mujeres que en realidad no desean ser gestantes podrían fingir interés para obtener esta compensación; los comitentes pueden competir ofreciendo más dinero o mejores condiciones a las potenciales madres gestantes.

Este mecanismo no se utiliza y ni siquiera se discute al tratar el tema: tal vez no se la ha ocurrido a casi nadie por falta de imaginación o de conocimiento de las posibilidades de los mercados y los contratos; quizás muchos tienen fobia al mercado y lo considerarían algo inmoral o escandaloso (añadir más opciones de mercado e intercambios monetarios cuando lo que se quiere es eliminar la mercantilización); tal vez muchos consideran que ciertas cosas no pueden ser objeto de contrato por tratarse de derechos fundamentales inalienables (ignorando qué son los contratos y que todos los derechos son enajenables); quizás muchos no quieren que se plantee esta posibilidad porque hay que asumir unos costes monetarios y a los intervencionistas que se creen moralmente superiores les gusta hablar y sermonear pero no están dispuestos a ser ellos quienes asuman esos costes (si la posibilidad no existe tal vez la gente no se dé cuenta de que hablan mucho de ayudar a los demás pero hacen poco por ayudar efectivamente a los demás); los indignados presuntamente altruistas en realidad son bocazas intolerantes y egoístas.

Los posibles problemas del mercado libre pueden resolverse o reducirse con más mercado libre, con mercados más completos. Estas posibilidades contractuales son aplicables a cualquier ámbito de las relaciones humanas en las que se quiera conseguir un objetivo moral socialmente conflictivo, como pagar por no abortar, por no prostituirse (o por no usar servicios de prostitutas), por no practicar o recibir la eutanasia, por no consumir drogas. Los moralistas intervencionistas pueden evitar las agresiones contra la libertad ajena, usar incentivos y desincentivos no violentos en relaciones voluntarias, y además mostrar su auténtico compromiso con su causa gastando sus propios recursos.

Leer más:

Feminismo liberticida contra la gestación subrogada, de Francisco Capella

Artículos de Juan Ramón Rallo sobre la gestación subrogada

Mitos y realidades: El feminismo (Informe del Instituto Juan de Mariana), capítulo VI. Sexualidad, reproducción y mercantilización (de Irune Ariño)

Gestación subrogada: recopilación de tonterías


Eutanasia y libertad

21/05/2019

Artículo en Instituto Juan de Mariana.

La eutanasia es etimológicamente la buena muerte: consiste en causar la muerte, con el mínimo dolor posible, de una persona o de un animal, normalmente para acabar con su sufrimiento o para poner fin a una situación terminal irreversible. En la eutanasia voluntaria la persona fallecida ha dado previamente su consentimiento explícito: lo ha pedido expresamente de forma deliberada, consciente y libre. En la eutanasia involuntaria (o no voluntaria) la involuntariedad no significa que la persona no quiera morir, sino que no puede expresar su voluntad en el momento de su posible aplicación: está inconsciente (coma potencialmente indefinido o irreversible, estado vegetativo), o demente, o es un bebé.

La eutanasia activa consiste en hacer algo para que la persona muera: es una intervención intencional, un acto ejecutivo suficiente para poner fin a la vida, como la inyección de un veneno o una sobredosis letal de una droga. La eutanasia pasiva consiste en dejar morir a la persona: no mantenerla artificialmente con vida, omitir o suspender un tratamiento médico necesario para prolongar una vida sin esperanza de curación (desconectar el soporte vital, evitar la distanasia, el encarnizamiento o ensañamiento terapéutico). La eutanasia indirecta es el resultado de algunos procedimientos médicos, como la sedación u otros tratamientos contra el dolor, que pueden acelerar la muerte del paciente como efecto secundario no intencionado.

La participación en un suicidio asistido es la colaboración necesaria con el suicidio de otro individuo, por ejemplo proporcionando un medio para que la persona acabe con su propia vida, como un veneno que la persona debe tomar por sí misma: se trata de ayudar a morir a quien no puede o no quiere hacerlo solo. No es lo mismo que la inducción al suicidio, que consiste en persuadir a una persona para que se suicide.

El suicidio asistido (cooperar con actos necesarios al suicidio) y la eutanasia activa voluntaria (causar la muerte) pueden parecer muy diferentes pero no lo son tanto: en la eutanasia voluntaria la persona que la recibe no es totalmente pasiva sino que debe al menos expresar su voluntad, y ese acto de declaración explícita del deseo de recibir la eutanasia puede utilizarse para activar un mecanismo automático que cause la muerte, el cual previamente ha sido preparado por un asistente.

En algunos casos se ha denominado inadecuadamente eutanasia a lo que en realidad ha sido el asesinato sistemático a gran escala por estados totalitarios (como los nazis) de discapacitados, enfermos incurables, niños con taras, miembros de diversas etnias, ancianos o adultos improductivos. Una crítica tramposa contra la legalización de la eutanasia es asociarla a estos hechos históricos como si fueran equivalentes o una consecuencia probable tras una presunta pendiente resbaladiza.

La persona que solicita la eutanasia o la asistencia al suicidio normalmente desea poner fin a su vida porque cree que es la única forma posible de evitar un sufrimiento insoportable que prevé que va a continuar o incluso empeorar: dolores agudos, fuerte depresión, cansancio vital (no encontrar sentido a la existencia, pérdida extrema de esperanza o ilusión). Normalmente la vida es buena y valiosa y la gente desea vivir, pero la vida no es un valor objetivo absoluto y en algunas circunstancias una persona puede preferir morir a malvivir: la muerte, según su propio criterio, es el mal menor.

El dolor o malestar suele estar causado por una enfermedad o discapacidad física o psíquica grave, incurable y a menudo terminal. En algunos casos el individuo pierde su autonomía o capacidad de control de forma brusca (tetraplejia por algún accidente) o gradual (enfermedades degenerativas de cuerpo y mente, como esclerosis o demencias), con posible incapacidad para moverse, asearse, respirar, ingerir alimentos, o controlar esfínteres: su vida deja de tener sentido o no quiere ser una carga para los demás. No todas las personas enfermas o discapacitadas solicitan la eutanasia: algunas deciden seguir viviendo. Los cuidados paliativos (analgésicos, sedación) o la atención a los dependientes pueden en algunos casos reducir o aliviar el sufrimiento y mejorar algo la calidad de vida del paciente, pero no hay garantía de que la mejoría sea suficiente.

Quien pide la eutanasia o la ayuda para el suicidio no lo hace por capricho sino porque suicidarse solo y por sí mismo le resulta imposible (por parálisis física o por inhibiciones psíquicas), desagradable o indigno: el intento de suicidio puede fallar y agravar la situación de la persona, el acto puede ser doloroso, o las consecuencias del mismo pueden dañar a otros (por el impacto físico de una caída, por el trauma psíquico por el descubrimiento inesperado del cadáver). Una eutanasia o un suicidio asistido, en compañía de los seres queridos, en un momento libremente elegido y en unas condiciones controladas, puede ser una opción mejor que la prolongación de la degeneración y del sufrimiento o que un suicidio desesperado, clandestino, trágico y en soledad.

La solicitud de ayuda puede causar un problema para quienes quieran ayudar pero no deseen participar en ella, por ejemplo por algún conflicto moral. Los seres queridos pueden enfrentarse a un dilema desgarrador por la impotencia ante la situación, la gravedad de la decisión por el carácter irreversible y definitivo de la muerte, y la tensión entre deseos contradictorios (quieren ofrecer ayuda, pero no causar la muerte).

La eutanasia involuntaria es problemática: de forma temporal o permanente el individuo afectado no es una persona consciente capaz de expresar su voluntad. Algunas situaciones duran horas o días (una sedación terminal), otras pueden prolongarse durante años (coma, demencia). En casos como comas o estados vegetativos puede haber dudas sobre el nivel de consciencia del individuo, su capacidad de experimentar y comunicarse, y la posible reversibilidad de la situación. Ciertos estados de inconsciencia se deben a la sedación por situación terminal de enfermedades incurables (cáncer); otros comas se deben a accidentes, y es posible mantener al paciente en un estado vegetativo durante mucho tiempo. Las incertidumbres en una situación de coma no implican que haya que mantener con vida al paciente a cualquier coste: en algunos casos unos pacientes recuperan la consciencia y ellos y sus seres queridos valoran positivamente los recursos empleados, pero en otros casos los pacientes permanecen indefinidamente en coma y los recursos empleados son malgastados; que un paciente tenga un nivel no nulo de consciencia no quiere decir que valore su experiencia como algo positivo.

Hay algunas formas posibles para decidir sobre la aplicación o no de la eutanasia involuntaria que respetan la voluntad de la persona en su estado consciente íntegro: un adulto puede haber expresado antes su preferencia, tal vez formalmente en un testamento vital, o haber delegado su decisión en otra persona, normalmente un ser querido. En estos casos son otras personas las que solicitan o rechazan la eutanasia como representantes o tutores legales en nombre de otro. El conflicto es posible cuando existen varias partes con opiniones contrapuestas que no se ponen de acuerdo: parientes, médicos, poderes públicos. Los bebés enfermos incurables, incapaces de razonar y hablar, son casos especialmente problemáticos: los progenitores o tutores legales normalmente velan por su interés y pueden decidir en su nombre, pero en algunos casos pueden prolongar su sufrimiento al aferrarse a vanas esperanzas en curas o milagros sin fundamento; los padres pueden sentir más amor y angustia, pero los médicos tienen más conocimiento de la situación y su posible evolución.

En algunas enfermedades neurológicas degenerativas, como la demencia senil de tipo Alzheimer, el individuo está consciente y se comunica pero ha sufrido un deterioro psíquico grave por pérdida de memoria (no saber quién es, no recordar a sus seres queridos), de modo que ya no es la misma persona mentalmente sana y competente que existía previamente. Algunas personas pueden solicitar la eutanasia para evitar la degeneración de esta demencia, pero si la enfermedad avanza lo suficiente la persona inicial esencialmente deja de existir y se transforma en otra diferente que es dependiente y tiene sus capacidades cognitivas alteradas, pero que quizás prefiera seguir viviendo así: hay entonces el dilema de qué voluntad tener en cuenta.

La posible aplicación de la eutanasia no tiene por qué estar restringida al ámbito de situaciones terminales o agónicas al final de la vida: esto implicaría discriminar contra quienes tienen graves sufrimientos psíquicos que son compatibles con la supervivencia, como una depresión grave persistente o una tetraplejia. Una cuestión clave relacionada con la eutanasia es determinar, siempre con conocimiento limitado e imperfecto, si un sufrimiento es temporal o permanente, si existe alguna cura para una enfermedad o un proceso de alivio natural, y si merece la pena o no aguantar en espera de una situación mejor. Algunas fuertes depresiones se pasan con el tiempo, pero otras patologías persistentes. Un tetrapléjico puede deprimirse inicialmente y mejorar después, o puede desear morir de forma consistente. Los seres queridos pueden intentar animar a una persona para que sea paciente y aguante hasta su mejoría.

Como la muerte es definitiva y los muertos no piensan ni sienten ni actúan, es imposible arrepentirse de haber recibido una eutanasia. Algunas personas vivas pueden sentir alivio por no haberse suicidado o por no haber solicitado la eutanasia en algunos casos como depresiones profundas. Sin embargo la posibilidad del cambio de opinión en el futuro no justifica la prohibición de actuar según la opinión presente. También es posible no cambiar de opinión, sufrir de forma inútil y arrepentirse de no haber pedido la eutanasia antes.

Los médicos suelen estar involucrados con la eutanasia porque quienes la solicitan suelen ser enfermos. Los farmacéuticos suelen estar involucrados con la eutanasia porque una forma común es la ingestión o la inyección de algún veneno. Sin embargo la eutanasia o la asistencia al suicidio no tienen por qué ser realizadas por un médico o por un farmacéutico: basta con disponer de un veneno, o con realizar alguna otra acción que cause la muerte (asfixia por ahogamiento, trauma por el disparo de un arma de fuego).

Para la ética de la libertad la eutanasia es perfectamente legítima para todas las partes implicadas con su consentimiento voluntario. Cada individuo es por defecto dueño de sí mismo (autoposesión o autopropiedad) y es libre para decidir sobre su propia vida y su propia muerte: tiene derecho a vivir pero no la obligación de seguir viviendo; puede disponer de su vida como desee, solo o con la ayuda pactada con otros.

La eutanasia no es una agresión maliciosa y puede ser un acto de piedad, de empatía con el sufrimiento ajeno, o incluso de amor. Si es cruel causar un sufrimiento innecesario, no practicar la eutanasia en ciertas circunstancias extremas puede ser considerado como una forma de crueldad pasiva al no hacer algo para evitar un sufrimiento inútil.

La legitimidad ética de la eutanasia no se basa en un cálculo utilitarista de maximización del bienestar o de minimización del dolor para todos los afectados: no se trata de realizar imposibles o absurdas comparaciones o compensaciones de la reducción del dolor de unos con el incremento del dolor de otros.

Cada persona puede interactuar de forma libre y voluntaria con otros con el consentimiento mutuo de ambos y sin coaccionar o agredir a nadie. Un individuo puede pedir a otro que le ayude a morir y la otra persona puede aceptar o negarse. Los contratos o compromisos formales exigibles pueden utilizarse para modificar las obligaciones, las prohibiciones y los derechos que afectan a los individuos involucrados por ellos: una persona puede obligarse a realizar una eutanasia, puede prohibirse realizar una eutanasia, o puede comprometerse a no pedir o recibir nunca una eutanasia.

Los médicos no tienen ningún privilegio o rol ético especial en la eutanasia: si su conciencia moral les plantea objeciones, o si consideran que su juramento hipocrático se lo prohíbe, pueden negarse a participar en ella. Un médico puede informar a su paciente de su situación y de posibles tratamientos alternativos, y evaluar o estimar si su enfermedad es curable o no, terminal o no: sin embargo su experiencia profesional no le otorga ningún derecho especial para decidir en su nombre o para prohibir la eutanasia a un paciente; el médico no tiene por qué ser su testigo, ni el garante de su voluntariedad, ni el certificador de su padecimiento, ni el protector de sus intereses.

Que el individuo sea libre y dueño de sí mismo no significa que esté aislado o que sus actos no puedan afectar a los demás: la propia muerte puede doler a otros, y la eutanasia puede repugnarles moralmente. Sin embargo el dueño es quien tiene derecho a decidir sobre su propiedad sin más límite que no agredir violentamente a los demás y cumplir los contratos libremente pactados. Quien pide la eutanasia no es necesariamente un egoísta que no piensa en los demás: puede tener en cuenta y lamentar el posible dolor que cause a sus seres queridos, pero no existe ningún deber ético, exigible por la fuerza, de evitar a toda costa dolor afectivo a los demás, y los seres queridos tal vez pueden comprender la decisión de quien prefiere morir en ciertas circunstancias extremas.

Aunque suela camuflarse como preocupación benevolente por el bienestar de todos, y especialmente de los más débiles, la prohibición de la eutanasia es un ejemplo claro de intolerancia, de autoritarismo y de falta de respeto por la libertad ajena. Quienes crean que la eutanasia es una mala idea pueden intentar convencer a los demás mediante la persuasión, o incluso mediante el repudio de quienes participen en ella, pero no tienen ningún derecho a prohibirla.

La eutanasia o la asistencia al suicidio pueden parecer éticamente problemáticas porque la gente tiene reacciones morales intuitivas irreflexivas, no razonadas o mal argumentadas. Normalmente, y como simplificación útil pero incompleta e imprecisa, la vida es sagrada o intocable, matar está mal y conviene castigar a los asesinos para desincentivar los asesinatos y proteger a sus víctimas: la gente casi siempre desea vivir, los códigos morales y legales prohíben el homicidio y los individuos tienen fuertes inhibiciones morales instintivas contra el asesinato. Sin embargo la eutanasia y la asistencia al suicidio son casos especiales y diferentes del asesinato: el criminal mata en contra de la voluntad de su víctima y dispone unilateralmente de su vida, mientras que quien practica la eutanasia hace el bien a quien se la pide y su relación es consentida por ambas partes.

“No matar” puede parecer una norma fundamental muy obvia contra un mal muy grave, pero en realidad es un caso particular de “no hagas a otro lo que este no quiere que le hagas”: la expresión más completa y correcta sería “no mates a otro en contra de su voluntad”. El asesinato es un crimen grave porque casi siempre los individuos desean no ser asesinados, y el asesino tiene algún interés en causar la muerte de su víctima (por odio, resentimiento, celos, venganza) o lo hace para conseguir otra cosa sin importarle el daño causado (robar, eliminar un testigo). En la situación especial de la eutanasia la persona que la pide desea morir, y quien la realiza normalmente lo hace por compasión.

Que haya o no demanda social por la eutanasia y su legalización, o que los países donde la eutanasia es legal sean minoría, son hechos irrelevantes para su juicio ético: ni la opinión popular ni el derecho positivo son fuentes de legitimidad; toda persona tiene derecho a no pedir la eutanasia y a no practicarla, pero ningún derecho a entrometerse en las interacciones libres ajenas. La eutanasia es responsabilidad de los participantes voluntariamente involucrados en ella, y no del resto de la sociedad o del Estado, el cual no debe ni prohibirla, ni fomentarla (como método de control de población o de reducción de gastos sanitarios), ni proporcionarla: aunque sus costes son muy pequeños, algunos contribuyentes podrían considerar que están financiando algo que encuentran moralmente repugnante.

La legalización de la eutanasia no significa que la ley o la sociedad en su conjunto determine cuándo o en qué circunstancias una vida deja de ser digna de ser vivida: significa que cada individuo puede decidir al respecto por sí mismo. Es la persona que pide la eutanasia quien decide, según sus circunstancias y valoraciones particulares subjetivas, que su vida ya no merece la pena. Legalizar la eutanasia no es animar a nadie a que la pida ni decidir que la vida de otros no tiene sentido.

Un posible argumento contra la eutanasia es que el derecho a la vida es inalienable. El problema de esta idea es que es un tópico falaz: la inalienabilidad correctamente interpretada se refiere a que nadie puede despojar a otro de un derecho sin su consentimiento, pero todos los derechos son alienables con el consentimiento de su poseedor. En la eutanasia voluntaria una persona da a otra permiso o derecho para disponer de su vida.

No hay ninguna contradicción terminológica o conceptual en el derecho a morir. El derecho suele ser a algo bueno, valioso, querido, para proteger intereses y bienes, y eso parece encajar mal con la muerte como algo normalmente malo o no deseado. Sin embargo hay circunstancias particulares en las cuales la muerte es el mal menor, y en realidad el derecho no es a lo bueno sino a elegir libremente la mejor o menos mala, según la valoración personal subjetiva, entre las alternativas disponibles, que en algunos casos pueden ser todas malas. La eutanasia puede ser algo triste y lamentable, pero esto no justifica su prohibición para así evitar el mal.

Los críticos de la legalización de la eutanasia protestan y argumentan que hay que promover el amor, el altruismo, la entrega y los cuidados mutuos, y que estos faltan presuntamente por culpa de la sociedad hiperindividualista, consumista, hedonista, materialista, solitaria, insolidaria, egoísta, solo preocupada por la eficiencia. Hablan mucho de amor, entrega, altruismo, cuidado y solidaridad sin que esté claro que ellos mismos realmente los practiquen: tal vez se trata de un discurso destinado a mejorar su reputación e imagen pública como presuntas buenas personas.

La legalización de la eutanasia no implica condenar a los dependientes o incapacitados ya que no es un castigo contra ellos y no les obliga a nada. Quienes teman que algunas familias no puedan costearse los cuidados de un enfermo incurable o un discapacitado son libres para asumir ellos los costes, aportar sus recursos económicos de forma altruista y ayudar a los necesitados. La legalización de la eutanasia no significa que la sociedad se desentienda del sufrimiento de los más vulnerables: no es meramente un parche ante la desatención personal, la falta de solidaridad o la escasez de recursos para los cuidados paliativos a los enfermos terminales. Quien quiera ayudar al necesitado, que intente hacerlo con sus propios medios o asociándose libremente con otros y sin obligar a participar a nadie, y sin olvidar que quien decide si le basta o no esa ayuda es cada individuo en situación de escoger si vivir o morir.

Como en cualquier realidad humana, en la eutanasia pueden cometerse abusos: puede ser conveniente utilizar algún sistema de control que ofrezca ciertas garantías o protecciones. Un posible elemento de este sistema es la expresión consciente, razonada, reiterada, consistente y ante testigos de la voluntad de quien desea morir: aunque la persona libre no tiene por qué justificar ni explicar las decisiones que toma, esta declaración puede ser un requisito de quien practica la eutanasia para ser mostrar prudencia ante una situación muy delicada y para no ser acusado de asesinato. Otro posible elemento de control es la evaluación por un médico del sufrimiento del solicitante o del carácter terminal de su enfermedad: esto tiene el problema de que el criterio del médico se considera más importante que la voluntad del individuo, el cual ya no es libre para decidir por sí mismo.

La legalización de la eutanasia no es ningún empujón catastrófico hacia una presunta pendiente resbaladiza que lleve al asesinato de los socialmente inútiles, los enfermos o los ancianos. Es posible y relativamente fácil ofrecer garantías de que las eutanasias se realizan conforme a la voluntad de quienes la piden expresamente (como testigos o protocolos de actuación), en los casos de eutanasia voluntaria, o según sus testamentos vitales o el criterio de sus seres queridos, en los casos de eutanasia involuntaria.

Aunque la aplicación de garantías para comprobar y confirmar la voluntariedad de la eutanasia parecen algo netamente positivo, las garantías excesivas pueden incentivar a algunos enfermos a solicitarla y realizarla antes por miedo a no poder hacerlo más adelante: en los casos de demencia progresiva el paciente va perdiendo la capacidad de razonar y comunicarse de forma efectiva, por lo cual puede preferir adelantar la eutanasia para no llegar a la situación en la cual la repetición clara y consistente de la confirmación es imposible, y por lo tanto la persona queda atrapada en su demencia.

Prohibir la eutanasia porque podría haber abusos o asesinatos equivaldría a prohibir las relaciones sexuales voluntarias porque eso podría desembocar en violaciones, o a prohibir el comercio porque podría haber estafas o robos. Las apelaciones apocalípticas a distopías en obras de ficción, como mundos superpoblados en los cuales se asesina de forma legal o mediante conspiraciones secretas, no son argumentos serios sino apelaciones a sesgos cognitivos que impiden el razonamiento correcto.

Un bulo persistente contra la legalización de la eutanasia es que muchos ancianos huyen en masa de países donde esta es legal por miedo a que se la practiquen sin su consentimiento: la difusión de estas historias falsas o falaces muestra la credulidad, la incompetencia intelectual y la deshonestidad de estos críticos, poco interesados por el rigor intelectual.

Que la cantidad de eutanasias o suicidios asistidos crezca en los países donde estos son legales no es ningún problema ni ningún fracaso social sino simplemente la expresión de los deseos de las personas y el resultado de los cambios institucionales y culturales en un mundo progresivamente más secular y más respetuoso de la libertad individual.

La libertad de quien pide la eutanasia o la asistencia al suicidio es meramente la ausencia de coacción o prohibición, poder decidir sin ser forzado por otros. Las circunstancias determinantes como el dolor o el sufrimiento no invalidan el consentimiento informado y son parte esencial de la motivación de la solicitud.

Una preocupación de críticos de la eutanasia es que algunas personas pueden verse influidas por otras para aceptar recibirla: sin embargo esto no es ninguna violación de la libertad individual, y si es posible verse influido para aceptar recibir la eutanasia en contra de la propia voluntad también es posible verse influido para rechazar recibir la eutanasia en contra de la propia voluntad.

Algunas personas promueven la legalización de la eutanasia (o el suicidio asistido) porque desean esa posibilidad para sí mismos o sus seres queridos, en el presente (discapacitados graves, enfermos terminales) o en el futuro, pero no obligan a otros en circunstancias semejantes a tomar su misma decisión. Las personas que promueven la prohibición de la eutanasia no la quieren para sí mismos ni sus seres queridos, pero además coaccionan mediante la violencia de los poderes públicos a todos los demás. Quien pide la eutanasia aplica sus preferencias de forma pacífica a sí mismo, mientras que quienes quieren prohibirla las aplican por la fuerza a todos los demás.

Un concepto del que típicamente se abusa en filosofía y bioética es el de dignidad: el problemático y aparentemente positivo concepto de dignidad se aplica al debate ético de la eutanasia tanto a favor como en contra: cada parte considera que es un concepto cuya interpretación (que normalmente no se explicita) les da la razón.

Que la eutanasia (y el suicidio) acabe con la vida, y que la vida sea necesaria para que tenga sentido la libertad, no implica que la eutanasia sea contraria a la libertad y por lo tanto deba estar prohibida. La libertad puede utilizarse para limitarse o anularse a sí misma mediante los contratos: se asumen obligaciones o prohibiciones y se entregan derechos. Un individuo puede usar su libertad para destruirse a sí mismo: la autonomía puede aplicarse de forma recursiva, reflexiva o autorreferente para destruirse a sí misma. La eutanasia implica la destrucción o finalización de la vida del individuo que libremente la ha recibido: la autonomía o capacidad de tomar decisiones de un ser vivo sirve legítimamente para terminar con esa vida y esa autonomía; no se trata de una violación de la libertad (aunque hay un muerto no hay ninguna víctima), sino del uso de la libertad de una persona para autodestruirse, y al dejar de existir la noción de libertad deja de tener sentido.

Gran parte de los malos argumentos contra la legalización de la eutanasia son de origen conservador y religioso: los dioses dan y quitan la vida y la voluntad individual es irrelevante; el sufrimiento es visto como un justo castigo a los pecados, como una forma de expiación o como una prueba para medir la fe del creyente. Los creyentes se escandalizan, se indignan, protestan contra la degradación y la decadencia de la civilización, y profetizan catástrofes futuras por el abandono de la fe y la caída en el relativismo moral: con sus creencias absurdas y su fanatismo muestran su lealtad a su propio grupo y su rechazo a sus enemigos; se felicitan unos a otros, se sienten bien por su presunta superioridad moral y son indiferentes al dolor que causan con su intolerancia contra la libertad ajena.

La vida no es ningún don divino y no pertenece a ningún dios. Decir que solo el dios de cada religión es dueño de la vida puede servir para inhibir ciertas conductas de los creyentes y conseguir que los seres humanos no se maten unos a otros (lo cual casi siempre sucede en contra del interés y de la voluntad de las víctimas), o para evitar suicidios por situaciones de desesperación que tal vez puedan superarse. Pero estas creencias religiosas están basadas en engaños (los dioses son construcciones imaginarias inexistentes, sin referentes reales), y en algunas situaciones, como la de la eutanasia, son liberticidas, fomentan la intolerancia, resultan disfuncionales y provocan sufrimiento inútil.

En cuestiones como la eutanasia los conservadores muestran que no son liberales, que son intolerantes, y que las libertades que les interesan son principalmente económicas pero no morales o personales; los progresistas o socialistas muestran cierto respeto por algunas libertades.

Una crítica de los conservadores a la eutanasia es que promueve o es ejemplo de una presunta “cultura de la muerte”. Como la muerte es algo con connotaciones negativas, los prohibicionistas autoritarios e intolerantes quieren estigmatizar a quienes promueven la libertad de todos acusándoles de fomentar o preferir la muerte a la vida. Se trata de un juego de palabras tramposo que se fija en algo obvio, como que la eutanasia tiene que ver con la muerte y matar a alguien, pero obviando elementos esenciales, como permitir la libertad del individuo y evitar la degradación y el dolor asociados a seguir con vida. La expresión “cultura de la muerte”, junto con la oposición a la legalización de la eutanasia y otras descalificaciones típicas (relativismo moral, nihilismo), pueden servir como señales de buena reputación y de pertenencia a un grupo de gente de bien frente a los rivales o gente de mal.

REFERENCIAS

– Por la legalización de la eutanasia:

Asociación Derecho a Morir DignamenteLibres Hasta el Final

Suicidio, suicidio asistido y eutanasia involuntaria, de Albert Esplugas

Ética y eutanasia, de Francisco Capella

Derecho a la vida también es derecho a la eutanasia, de Juan Ramón Rallo

Una visión liberal de la eutanasia, de Juan Pina

Por la despenalización, desregulación y liberalización de la eutanasia y el suicidio, de Jorge Valín

Euthanasia, by Sigrid Fry-Revere at The Encyclopedia of Libertarianism

– Contra la legalización de la eutanasia (por lo general argumentos entre malos y pésimos):

MuerteDigna.org: Luis de Moya, sacerdote capellán en la Universidad de Navarra (Opus Dei) y tetrapléjico.

“La Eutanasia mata”. Nuevo argumentario sobre la eutanasia de e-Cristians (Josep Miró i Ardévol)

Forum Libertas

Hazte OírCitizen GoActuall

José Ignacio Munilla, obispo de San Sebastián

Religión en Libertad

Elentir en Contando Estrelas

– Otros:

Libro (no leído por el autor) relacionado con la eutanasia: Morfina Roja: Toda la verdad sobre el caso del doctor Montes, las “sedaciones terminales” y la eutanasia que promueve el PSOE, de Cristina Losada.

Casos famosos: Ramón Sampedro, María José Carrasco, Vincent Lambert, Eluana Englaro, Terry Schiavo. Niños: Charlie Gard, Alfie Evans. Doctor Jack Kevorkian.

Cine: Mar adentro (Alejandro Amenábar), Million Dollar Baby (Clint Eastwood), Amor (Michael Haneke).


Mitos y realidades del feminismo

04/03/2019

Mitos y realidades del feminismo: informe del Instituto Juan de Mariana, por Irune Ariño, Santiago Calvo, Francisco Capella y Cuca Casado.

Mi parte es sobre la ciencia de las diferencias sexuales (capítulo IV y anexos).


El taxi (y los VTC) contra la libertad

11/02/2019

Artículo en Instituto Juan de Mariana.

El servicio del taxi opera con licencias concedidas y precios fijados por los ayuntamientos reguladores. Las licencias no se limitan a certificar unos mínimos de calidad o seguridad en el servicio (funciones que pueden ser proporcionadas sin demasiados problemas por el mercado mediante marcas comerciales o aplicaciones informáticas), sino que están contingentadas de forma arbitraria, seguramente por la presión y el interés de los propios dueños de las licencias, quienes pueden alquilarlas, subcontratar a otros conductores como empleados, o traspasarlas. Sirven como barrera de entrada para restringir la competencia, repartirse entre menos proveedores el negocio y extraer rentas extraordinarias por su posición de monopolio u oligopolio. Por esta razón estas licencias se traspasan de forma opaca en mercados secundarios por grandes cantidades de dinero resultado de estimar el valor presente, descontado por tiempo y riesgos, de estas rentas parasitarias futuras, las obtenidas sobre las que habría en un mercado libre y competitivo.

Dado que los precios del servicio son fijos, que es muy difícil para el consumidor discriminar la calidad del proveedor (estado del vehículo, experiencia del transporte), y que los servicios de transporte público (metro, autobús) son sustitutos imperfectos diferentes, los taxistas no necesitan esforzarse para competir e innovar. Hacen lo contrario, que es formar un grupo de interés para presionar a los gobernantes y perpetuar o incrementar sus privilegios.

Los perjudicados por esta situación son por un lado todos los usuarios efectivos y potenciales del servicio, por su mayor precio y peor calidad, y por otro lado todos los individuos que deseen y no puedan trabajar en el sector por las liberticidas barreras legales.

Los avances tecnológicos han permitido una alternativa al taxi en la forma de los vehículos con conductor contratados a través de aplicaciones y plataformas informáticas. Sin embargo estos también tienen el problema de la limitación artificial y arbitraria de las licencias, aunque con más libertad de precios y mejores controles de calidad por los propios usuarios.

La solución a esta situación es muy simple: la liberalización total de este sector, con regulaciones no intervencionistas ni centralizadas que surjan espontáneamente mediante los contratos establecidos entre las partes interesadas. El único rol legítimo de los gobernantes es la gestión eficiente del tráfico (fluidez y seguridad) con el uso de las calles y de las plazas de aparcamiento de titularidad pública, y para ello pueden utilizar mecanismos como tasas o peajes, permisos de conducción y sanciones por infracciones del código de la circulación y de las ordenanzas municipales correspondientes; también puede tener sentido reducir al máximo la contaminación provocada por los vehículos de combustión.

En lugar de ir en la buena dirección, los políticos y los poderes públicos en general demuestran ineptitud, incompetencia, desidia, dejación de funciones, talante liberticida o corrupción, cuando mantienen o incluso empeoran el actual sistema. Los taxistas (y también los conductores de VTC) han cortado calles y carreteras, han saboteado diversos eventos y colapsado ciudades, han tomado a los ciudadanos como rehenes, han organizado manifestaciones ilegales, y se les ha permitido hacerlo, no han sido siquiera identificados (algo muy fácil y nada violento) ni denunciados, y apenas se les ha sancionado en unos pocos casos extremos. O las leyes permiten a algunos ciertas cosas por las cuales se multaría a otros, o muchos policías y agentes de tráfico han hecho la vista gorda por iniciativa propia o por órdenes de sus superiores.

Además de la impune apropiación indebida de lo público y de diversas agresiones físicas contra vehículos y personas, los taxistas han hecho múltiples trampas argumentales para intentar defender su patética posición: que si son víctimas con familias a su cargo (como si eso les diera algún derecho especial); que si la venta de su licencia les sirve como pensión de jubilación; que si ellos pagan impuestos aquí, obviando que por su régimen fiscal de módulos las cantidades que pagan son ridículamente bajas; que si la competencia se lleva los beneficios y paga los impuestos en el extranjero, sin distinguir entre las plataformas, los dueños de las licencias y los conductores, y promoviendo un nacionalismo proteccionista rancio e iliberal; que si la competencia es desleal y que ellos son un servicio público y tienen que aguantar múltiples regulaciones, cuando no suelen hacer nada para cambiarlas porque viven muy bien con ellas; que si todo es un ataque del neoliberalismo o el capitalismo salvaje contra la dignidad y la justicia; que debemos unirnos todos y luchar juntos o si no otros sectores serán las siguientes “víctimas” de la tecnología y el mercado libre.

No hay ningún compromiso legal ni ético que obligue a limitar el número de licencias para garantizar unos ingresos o beneficios esperados a sus actuales propietarios, ni para evitarles problemas financieros (a ellos o a sus avalistas) en los casos en que se hayan endeudado para adquirirlas. Naturalmente aquellos que se sientan perjudicados se opondrán a la liberalización por las pérdidas que esta pueda causarles, pero esto no les da derecho a nada.

Se ha planteado la posibilidad de compensar de algún modo a los dueños de licencias, por ejemplo recomprándolas, a costa de nuevas víctimas (contribuyentes, usuarios futuros de servicios de transporte urbano), pero esto es inmoral y además genera precedentes e incentivos perversos. Quienes viven de parasitar a los demás limitando su libertad no tienen derecho a ninguna compensación cuando la situación cambie y terminen sus privilegios. Por el contrario, lo que en justicia deberían hacer es compensar ellos a los ciudadanos por los daños provocados durante el tiempo que los disfrutaron: devolver las cantidades extraordinarias recibidas, más alguna multa por mantener el sistema y por abusar de una posición de privilegio y dominio coactivo. Si no se castiga a quienes perjudican a los demás, si se les permite hacerlo, y si incluso se les recompensa por dejar de hacerlo, el riesgo moral de la mala conducta es elevado.

Los dueños de licencias de taxi y VTC no son los únicos responsables de esta situación: también están los gobernantes que han legislado para permitirla. Ellos también deberían ser sancionados, a título personal y no con cargo a los presupuestos públicos, para resarcir a las víctimas de su intervencionismo coactivo. Si se excusan en que son líderes democráticos, que identifiquen a sus votantes y que también se les exijan responsabilidades a ellos por apoyar medidas liberticidas. Esta exigencia ética de compensaciones a quienes se aprovechan de la ley para vivir a costa de los demás puede servir como ejemplo y por justicia debe extenderse a otros sectores con situaciones semejantes: farmacias, notarías, registros de la propiedad, etc.

Los seres humanos han utilizado diversas formas más o menos violentas y graves de vivir a costa de los demás: desde el canibalismo o la esclavitud hasta las subvenciones, las regulaciones intervencionistas y el proteccionismo. Algunas de estas actividades ahora parecen horribles e inaceptables mientras que otras se toleran, tal vez porque son menos notorias y porque están camufladas junto a la prestación de un servicio que al menos uno puede libremente evitar como consumidor. Si los esclavistas no pagaron compensaciones y si los esclavos o sus descendientes no fueron compensados, será difícil que los privilegiados de hoy paguen a las víctimas actuales.