Crítica a “Contra la renta básica”, de Juan Ramón Rallo (y II)

Artículo en Instituto Juan de Mariana.

Continúo con mi crítica a ciertos detalles del libro Contra la renta básica, de Juan Ramón Rallo. Algunos son expresiones desafortunadas y otros pueden reflejar problemas más o menos graves con las ideas subyacentes.

Rallo explica por qué estudia la renta básica para explicar por qué la redistribución coactiva de riqueza por el Estado es ilegítima:

… por qué hemos escogido la renta básica como paradigma de la redistribución estatal de la renta: porque en cierto modo constituye la expresión más general y sofisticada posible de la misma, lo que le permite englobar, en última instancia, a todas las restantes (p. 25).

Pero al ser la renta básica un caso particular, concreto y bastante específico de redistribución (universal, no condicionada) no puede ser la expresión general de la misma. Sí que puede ser buena idea escribir un libro analizando la renta básica porque es un tema político de moda y aprovechar para criticar de paso todos los modos posibles de redistribución con argumentos de validez general.

Al explicar el principio de libertad Rallo afirma:

Otra forma de expresarlo es decir que todo lo que no esté expresamente prohibido está permitido y que, en consecuencia, la carga de la prueba para prohibir o para imponer una acción humana a terceros recae sobre quien quiere prohibirla o imponerla (p. 30).

Justificar o argumentar una norma y expresarla o explicitarla son cosas distintas. No es lo mismo decir que la eutanasia está prohibida que argumentarlo o fundamentarlo. La ética de la libertad justifica una única prohibición, la del inicio de la agresión, y además la expresa o explicita. Si libertad es que todo lo que no está expresamente prohibido está permitido, entonces un régimen en el cual todo está expresamente prohibido (lo cual llevaría a contradicciones, pero ignoremos ese detalle) sería liberal; la guerra contra las drogas sería legítima y liberal porque las drogas están expresamente prohibidas. Además las normas pueden expresarse de diversas formas: mediante listas detalladas o con categorías amplias; en un sistema normativo algunas cosas pueden estar prohibidas pero no de forma explícita sino implícita, por ser casos particulares o implicaciones lógicas de otras cosas que están prohibidas (y lo mismo vale para las obligaciones). La segunda parte de la frase es la correcta, y puede aclararse como que al preguntarse cuáles son las normas del derecho natural debe aplicarse una presunción de libertad: si no se presentan argumentos válidos en contra, la libertad es la norma justa por defecto.

Al justificar que la propiedad se asigne inicialmente a su primer usuario o colonizador, Rallo afirma:

… otorgarle el disfrute pacífico sobre un bien a quien lo ha incorporado en un primer momento a sus planes de acción no perjudica por definición a nadie (p. 32).

Por definición asignar una propiedad que no tiene dueño no se la quita o roba a nadie. Pero la noción de perjuicio o daño es más compleja y tiene tintes subjetivos: alguien podría protestar que se siente perjudicado porque cada vez queda menos propiedad disponible para colonizar, o que él ya tenía previsto intentar apropiarse de ese bien pero se le han adelantado.

Según Rallo:

La alternativa a un derecho de propiedad sería un derecho a la propiedad: esto es, conferirle un derecho de disfrute sobre el entorno a todos los seres humanos en conjunto, como si el entorno fuera copropiedad de toda la humanidad («todo es de todos»). (p. 32).

No creo que en este caso cambiar una preposición cambie el significado de la expresión. Lo esencial es aclarar sobre qué posesiones se tiene derecho, si tiene sentido hablar de propiedad privada como un ámbito que controla un propietario que puede excluir a otros, los no propietarios, o si la propiedad debe ser toda pública de modo que todos tengan legítimo acceso a todo (comunismo total).

Sobre la autoridad política del Estado, Rallo afirma:

… para el liberalismo —tanto el minarquista como el anarquista— el Estado carecerá siempre de «autoridad política», entendida ésta como «aquella propiedad moral en virtud de la cual los Estados pueden coaccionar a los ciudadanos en formas no permitidas a nadie más y en virtud de la cual los ciudadanos deben obedecer a los Estados en situaciones en las que no están obligados a obedecer a nadie más» (Huemer, 2012a, capítulo 1) (p. 40).

Esto depende de qué se entienda por Estado y por autoridad política: si el Estado es considerado como una entidad especial, tal vez pueda hacer cosas que los individuos no pueden. Si el Estado es considerado como el legítimo gestor único de lo común a un grupo, entonces el Estado sí que puede hacer cosas no permitidas a ninguno de sus miembros, ya que el Estado es un ente especial, a un nivel de agregación y operación superior a sus miembros, que se supone representa a todos y vela por el interés general; según esta concepción los gobernantes deben ser obedecidos no como individuos particulares sino como medios de acción y representantes del Estado. Esto es equivalente al órgano de gestión de una asociación privada, que tiene derechos y deberes específicos que no tienen los otros miembros de esa asociación. Una cuestión diferente, y la esencial en realidad, es si un Estado o gobierno concreto disfruta de esos privilegios porque los ciudadanos se los han concedido voluntariamente para llevar a cabo su misión (por unanimidad o por alguna mayoría), o si se los ha otorgado a sí mismo de forma unilateral y coactiva.

Sobre la renta mínima Rallo se apoya en Hayek:

Asegurar a todos una renta mínima, o un nivel por debajo del cual nadie descienda cuando no son capaces de salir adelante por sí mismos, no sólo es una protección absolutamente legítima contra riesgos comunes a todos, sino una tarea necesaria de la Gran Sociedad donde el individuo no puede apoyarse en los miembros del pequeño grupo específico en el que ha nacido. (p. 57).

El problema es que Hayek no solía ser especialmente cuidadoso al tratar temas de legitimidad moral o ética, y afirmaciones muy rotundas (“absolutamente legítima”) como esta en realidad tienen un débil fundamento. En sus obras Hayek cae varias veces de forma sistemática en el error o arbitrariedad de considerar que si una regla es general y sus consecuencias predecibles entonces es legítima, y entonces reglas generales pero disfuncionales serían legítimas, como que todo el mundo pueda agredir a los demás. Que algo sea un riesgo común a todos no implica necesariamente que el Estado esté automáticamente legitimado para gestionar la seguridad al respecto. De forma abstracta un riesgo puede parecer afectar a todos, pero en la realidad concreta no les afecta igualmente a todos con la misma probabilidad e intensidad y seguramente no es el caso que todos deseen asegurarse de la misma manera y de forma conjunta. Además Hayek no se molesta en definir cuáles son los límites de esa Gran Sociedad de la que habla, si es cualquier Estado existente o si debe tratarse de una Gran Sociedad a nivel mundial.

Sobre la reparación de daños por beneficiarios no causantes directos de agresiones o receptores de bienes robados Rallo afirma:

… que una persona se haya beneficiado de una violación de derechos ajenos no significa que sea culpable de esa violación ni que, por tanto, sea responsable de reparar el daño causado… Lo mismo cabe decir de las adquisiciones de buena fe de propiedades robadas; por ejemplo, si hace dos siglos una persona robó una casa y posteriormente la vendió a un tercero que desconocía su origen ilícito, ¿cabe sostener que los propietarios actuales de ese inmueble (ya sean los herederos del comprador original u otros compradores subsiguientes) deben devolvérselo a los herederos del propietario robado si se lo reclaman en la actualidad? No lo parece porque, nuevamente, el comprador adquirió la casa de buena fe y, por tanto, no es responsable del robo; quienes en todo caso deberían compensar a los herederos de la víctima original son los herederos del criminal original (y ni siquiera este extremo es obvio si éstos no conservan propiedades heredadas de su ancestro criminal, ya que no parece razonable convertir ilimitadamente en responsables a las generaciones presentes de los delitos acometidos por lejanas generaciones pasadas). (p. 60)

En este caso las apariencias engañan: cabe perfectamente sostener que los propietarios actuales de ese inmueble deben devolvérselo a los herederos del propietario robado; por otro lado si se lo compraron a alguien pueden reclamar la devolución del dinero y denunciar al vendedor de bienes robados (por él mismo o por otros) por traspasar algo sobre lo que no tenía derecho. La víctima de un robo (o su heredero o receptor del derecho por un regalo o compraventa) sigue siendo el legítimo propietario (y puede traspasar ese derecho aunque el bien no esté en su poder) y puede reclamar el bien a cualquiera, independientemente de cuántas veces o durante cuánto tiempo su posesión se haya transmitido de forma ilegítima. Si se acepta que la buena fe en la adquisición de un bien exime de la obligación de su devolución en caso de que sea robado, entonces los compradores tienen el incentivo de no investigar si la transacción es completamente legítima. No ser responsable del robo no exime de la obligación de devolver lo robado por otros.

Miembros de una generación presente pueden ser razonablemente obligados a compensar a otros por delitos cometidos por otros individuos si han recibido beneficios clara y directamente conectados con la comisión de la agresión: los hijos de un esclavista han recibido una alimentación, una educación y unos regalos monetarios que al menos en parte proceden de forma ilegítima de la explotación de los esclavos y como tal deben devolver; que no exista o se conserve ya lo robado es irrelevante, ya que lo que importa es la transmisión ilegítima de valor y no tanto que este se conserve en su forma original.

Rallo explica parte del pensamiento de Rawls contra el igualitarismo más extremo:

Rawls demuestra a lo largo de su obra que el igualitarismo absoluto resulta irracional en tanto existen ciertas desigualdades que todo el mundo, como mínimo, sí debería aceptar; en concreto, aquellas que contribuyen a aumentar el bienestar de los menos favorecidos (el principio de diferencia). Por ejemplo, supongamos que en una sociedad de 100 personas la cantidad total de recursos disponibles es de 1.000 cuando su propiedad se distribuye equiproporcionalmente y que, en consecuencia, cada persona tiene derecho a 10 unidades del recurso; en cambio, imaginemos que si los recursos pueden ser objeto de apropiación privada y desigualitaria, la cantidad total disponible de los mismos se incrementa hasta 10.000; en tal caso, toda persona no envidiosa debería aceptar un régimen desigualitario de propiedad privada siempre que se le garantizara una disposición de recursos superior a 10 unidades. (pp. 99 y 100)

Algo falla cuando en la primera parte del argumento se nos dice que hay algo que todo el mundo debería aceptar, y al final del ejemplo resulta que sólo son los no envidiosos los que deberían aceptarlo. Parte del problema viene del abuso, desgraciadamente muy habitual, del término “racional” para imponer un criterio valorativo (lo que deberían aceptar) a los demás como si fuera el único posible o aceptable. Como muestra la investigación psicológica y por mucho que sea algo difícil de entender, a muchos individuos no sólo les importan las cantidades absolutas de bienes recibidos sino que también valoran su distribución relativa, y pueden preferir distribuciones más uniformes de cantidades menores de bienes, lo cual puede ser perfectamente razonable ya que la cooperación y la competencia en la vida dependen tanto de lo absoluto como de lo relativo, y a algunos puede importarles más lo relativo.

Este error continúa cuando Rallo se apoya en David Schmidtz:

Como señala David Schmidtz (2006, capítulo 20): «La sociedad no es una carrera. En una carrera la gente tiene que empezar desde la misma posición porque el objetivo es medir su rendimiento en términos relativos. Pero el propósito de la sociedad no es medir los rendimientos de la gente en términos relativos, sino constituir un buen lugar en el que vivir». (p. 122).

La sociedad es muchas cosas y la de la carrera no es una mala analogía para algunos aspectos competitivos de la misma. Además existe un tipo especial de carreras, las de relevos, en las cuales algunos participantes no empiezan desde la misma posición o en las mismas circunstancias sino que pueden empezar a correr o nadar antes o después según cuándo reciban el relevo de sus predecesores, igual que los hijos reciben mejores o peores herencias de sus progenitores. La sociedad puede ser un buen lugar en el que vivir, pero parte de esa bondad percibida subjetivamente por sus miembros puede estar basada en mediciones relativas. En la sociedad hay cooperación y competencia y la envidia es algo natural que incentiva al envidioso a no quedarse atrás en esa peculiar carrera de relevos continua, sin comienzo ni fin, y con posibles ayudas entre los participantes, que es la vida.

La explicación de Rallo de los contratos y su analogía con los monopolios es confusa:

Los contratos sirven para transformar las interacciones informales que tienen lugar entre dos partes dentro de un mercado competitivo en una relación bilateral de carácter monopolístico (una vez firmado el contrato, se consolida una relación de trato sucesivo sólo entre ambas partes, excluyendo a todas las demás); pero esa relación bilateral de carácter monopolístico no destruye la libre competencia, ya que cada parte podría haber decidido no suscribir el contrato y seguir acudiendo informalmente a otros agentes del mercado. (p. 157).

Un monopolista es el único que tiene derecho a vender algo. En un contrato se intercambian derechos y obligaciones, pero no todos los contratos establecen un monopolio. Si yo me comprometo a trabajar para un empleador tengo una obligación limitada con él, y puede ser que mi contrato me permita trabajar también para otros empleadores y que el empleador pueda contratar a otros trabajadores.

La crítica de Rallo a la propiedad intelectual me parece floja:

De entrada, los conceptos o las ideas no pueden ser objeto de apropiación: el color «rojo», la operación de «dividir» o la noción física de «calor» no pertenecen a nadie; cualquiera de nosotros puede aprehender tales conceptos e incorporarlos libremente a su acervo intelectual sin necesidad de indemnizar a nadie… pues a nadie se le restringe su capacidad de emplearlos por el hecho de que un tercero los emplee. Lo mismo cabe decir, en realidad, de constructos conceptuales más complejos como las lenguas, los himnos, los símbolos o incluso las novelas, los ensayos científicos o las fórmulas de los medicamentos: todo ello es información libre que no puede ser apropiada restringiéndoles su uso a los demás. En realidad, cuando una idea, cualquier idea, es «apropiada» por una persona, lo que se está haciendo es concediéndole un monopolio sobre el uso de tal idea; no se salvaguarda su propiedad, sino que se violan las libertades y las propiedades de otros individuos al impedirles usar tal idea (Boldrin y Levine, 2010; Rallo, 2014a, capítulo II.9). (p. 247).

Simplemente asume que las ideas no pueden ser objeto de apropiación, lo repite varias veces de formas básicamente equivalentes y pone algunos ejemplos muy simples como si fueran útiles para representar el problema general cuando claramente no sirven para ello, mezclando además instituciones sociales generadas de forma extensa y difusa (como una lengua) con invenciones mucho más específicas y con creadores concretos (novelas, ensayos científicos, fórmulas de medicamentos). El tema es muy importante y merece un tratamiento mucho más extenso y matizado.

En el tratamiento del utilitarismo Rallo se hace un pequeño lío y ve una incoherencia donde no la hay.

El utilitarismo es la doctrina que propugna que la justicia de una determinada conducta debe valorarse según el placer que esa conducta contribuye a generar. Se trata de una corriente filosófica que puede aplicarse tanto en la esfera privada (cada persona debe comportarse de tal manera que maximice en cada momento su placer y minimice su dolor) como en la esfera pública (las instituciones políticas deben diseñarse y deben actuar de tal manera que maximicen el placer del conjunto de la sociedad). (p. 264).

… Esto, de entrada, ya supone toda una contradicción interna en el utilitarismo: si el principio moral que debe regir el comportamiento de cada persona es el de maximizar su propia utilidad, resulta incoherente exigirle a los individuos que acepten sacrificar su propia utilidad en aras de una mayor utilidad de los demás. (pp. 268-269).

Rallo ve una contradicción donde no la hay porque no interpreta correctamente el utilitarismo y porque mezcla los dos casos que inicialmente había separado y distinguido. El utilitarismo surge como teoría natural o positiva de justicia contraria a morales religiosas sobrenaturales; señala que la guía de acción del individuo es la maximización del placer o utilidad (o minimización del dolor) y propone extender esta idea como base de la justificación de la conducta, pasando así de lo descriptivo a lo prescriptivo, pero con el importante detalle de que lo que se maximiza es la utilidad total, no solamente la del agente. No hay contradicción porque el utilitarismo no exige al individuo que maximice su propia utilidad. El utilitarismo tiene problemas de concepción graves, pero no son estos.

Al analizar el suficientarismo Rallo parece hacerse un pequeño lío con el concepto de bien y la subjetividad de las valoraciones:

El liberalismo no predetermina qué fines serán satisfechos, sino que se limita a establecer el marco de cooperación voluntaria dentro del cual las distintas personas podrán intentar satisfacer sus fines. A esta idea eminentemente liberal, el suficientarismo replica con un matiz harto pertinente: puede haber determinados fines que gocen de prioridad objetiva para todas las personas y que, por tanto, merezcan contar preferentemente con los medios suficientes para su satisfacción. Nótese que la prioridad que establece el suficientarismo no es subjetiva, tal como sucede en el igualitarismo o el prioritarismo (no se trata de que, sean cuales sean, las necesidades de aquellos sujetos relativamente más pobres gocen de prioridad sobre las de los relativamente más ricos), sino objetivo: hay un mínimo de necesidades objetivas a satisfacer sea quien sea el sujeto. (p. 278).

… el suficientarismo tiene cierta base de razonabilidad: los seres humanos reconocemos valor a la satisfacción de nuestros planes vitales y, por tanto, es bueno que un ser humano cuente con medios suficientes para satisfacer sus fines (Lomasky, 1987, capítulo 2). (p.279).

Las cosas no son buenas, sino que son buenas (o malas) para alguien o para algo. Es bueno para mí tener medios con los que satisfacer mis fines; es bueno para ti tener medios con los que satisfacer tus fines; si tengo amigos o seres queridos y les deseo el bien, entonces es bueno para mí que ellos tengan medios para conseguir sus fines; pero si tengo enemigos es malo para mí que cuenten con medios para satisfacer sus fines, que pueden incluir dañarme o destruirme a mí. Es cierto que los individuos tienen necesidades objetivas comunes para mantenerse con vida, pero de este hecho descriptivo no se puede inferir nada sobre méritos morales prescriptivos (además el concepto de mérito no suele definirse con precisión y es fácil abusar de él).

Quienes valoran suelen ser individuos y conviene tener mucho cuidado con las expresiones plurales. No es lo mismo que cada uno de los individuos valore más algo para sí mismo (los bienes básicos para sobrevivir, por ejemplo) que que todos los individuos coincidan en valorar al máximo el hecho de que todo el mundo satisfaga sus necesidades más básicas antes de perseguir objetivos individuales. Además la gente puede decir que valora mucho que los demás consigan sus objetivos, sean felices y les vaya bien, pero entre hablar para quedar bien y asumir costes reales suele haber mucha diferencia.

El tratamiento de las comunidades naturales o artificiales y las obligaciones correspondientes es problemático. Según Rallo:

… el hecho de que integremos una comunidad no equivale a que tengamos obligaciones para con esa comunidad. A este respecto, se hace necesario distinguir entre comunidad natural y comunidad artificial: comunidad natural es toda aquella que integramos por nacimiento (el entorno familiar, cultural, religioso o étnico); comunidad artificial, toda aquella que integramos por elección. Que de la comunidad artificial se derivan obligaciones es algo bastante obvio e incuestionable: justamente porque la comunidad artificial es fruto de la adscripción voluntaria, consentimos en obligarnos para poder participar en ella. Ahora bien, que de las comunidades naturales se deriven obligaciones ya es algo mucho más cuestionable: ¿cuál es el fundamento coercitivo de aquellas obligaciones que no derivan ni del consentimiento de la persona ni de sus actos y omisiones ilícitas o negligentes? ¿Por qué por el hecho de nacer católico o de haber sido bautizado como tal sin mi consentimiento derivo obligaciones hacia la Iglesia Católica? (pp. 300-301).

Los grupos tienen reglas restrictivas, proporcionan servicios a sus miembros y tienen costes de formación, mantenimiento y operación: todo grupo, del tipo que sea, impone obligaciones a sus miembros. El problema ético es cómo se determina quién pertenece a qué grupo y cuáles son esas obligaciones (y los derechos asociados). En algunas circunstancias un individuo y un grupo negocian la integración y la llevan a cabo o no. Pero también es común que en ciertos grupos algunos individuos, como los niños, se consideren miembros por defecto desde su nacimiento y sigan siéndolo a no ser que expresen su deseo de abandonarlo o efectivamente lo abandonen: continuar en el grupo es una elección. El problema de ciertos grupos, como los Estados, es si su constitución y desarrollo son legítimos, cómo se determinan sus normas (derechos y obligaciones), si permiten la salida de sus miembros, y si la salida implica costes muy altos que no fueron asumidos al integrarse (de forma voluntaria o no). El Estado desincentiva el abandono de sus miembros por su carácter territorial extenso (implica un desplazamiento físico normalmente considerable) y funcionalmente omnicomprensivo (no permite separarse de forma parcial, eligiendo por ejemplo en qué programas de protección social participar o no).

Al criticar el georgismo Rallo menciona brevemente el proviso de Locke como limitación de la apropiación:

Por supuesto, lo anterior no significa que cualquier régimen de propiedad permita salvaguardar la libertad individual. Por ejemplo, un mundo donde toda la tierra fuera de una persona parece claro que no salvaguardaría la libertad de los individuos (salvo que estos hubiesen tenido originariamente la opción de instalarse o no instalarse en ese planeta). Es aquí, precisamente, donde el proviso de Locke cobra sentido: no como condición para lograr una distribución igualitaria de los recursos (en un mundo finito, sólo dejamos suficiente y de igual calidad a los demás si los recursos están equiproporcionalmente distribuidos), sino como excepción al propio régimen jurídico de propiedad. En aquellos casos en los que la estructura jurídica de una sociedad anulara gravemente el conjunto de opciones con las que cuenta una persona frente a aquellas con las que contaría en ausencia de ese régimen jurídico, resulta legítimo que esa persona objete contra el mismo (Mack, 1995a). Nótese que no se trata de que el establecimiento de un régimen jurídico impida algunas de las opciones que un individuo habría tenido disponibles en ausencia del mismo —por definición, cualquier régimen jurídico tiene ese efecto—, sino de que el conjunto de opciones a su disposición sea más reducido que aquel de que dispondría en ausencia de un determinado régimen jurídico. Éste sería el caso de algunas situaciones que ya hemos tratado, como la del náufrago que llega a una isla enteramente apropiada o del viajero extraviado que llega a un oasis que es propiedad privada de un grupo; pero en términos generales no es el caso de una economía de mercado, donde existen centenares de millones de propietarios con los que poder relacionarse y que destinan sus propiedades no a satisfacer sus propias necesidades, sino las necesidades de los demás. (p. 322).

El proviso de Locke es una idea muy problemática e, independientemente de que sea aceptado o no, no es una excepción al régimen jurídico de propiedad relevante en cualquier momento, sino una condición para la adquisición de la misma mediante apropiación de bienes no poseídos por nadie, que son dos cosas diferentes.

Es muy peligroso afirmar que una persona puede objetar legítimamente contra una estructura jurídica si esta anula gravemente su conjunto de opciones disponibles: si mis habilidades personales se limitan al robo y al asesinato, con lo cual yo sufriría un grave perjuicio si estos son prohibidos, parecería que tengo derecho a oponerme a estas prohibiciones. Que el conjunto de mis opciones sea más reducido (no está claro si simplemente en cantidad o en calidad) no me legitima automáticamente para ignorar las leyes y exigir otras que lo amplíen.

Este análisis tiene además otros problemas: no se pregunta cómo es que una sola persona ha llegado a ser propietaria de toda la tierra, algo sumamente raro, y de nuevo se recurre a ejemplos extremos y poco relevantes como náufragos y viajeros extraviados.

Sobre los talentos naturales como recurso natural que algunos autores han tratado de convertir en bien colectivo, Rallo afirma:

… los talentos naturales no son producidos por el individuo que los «posee» (p. 334).

Si el individuo no ha producido sus talentos naturales, ¿quién lo ha hecho? ¿Sus progenitores? ¿La sociedad en su conjunto? ¿Haber participado en la producción de algo legitima automáticamente a exigir beneficios de ello?

Los seres vivos son agentes autónomos autopoyéticos: se controlan y producen a sí mismos (en gran parte de forma inconsciente), de modo que sí que es posible que un individuo produzca sus propias habilidades. En ese proceso puede recibirse ayuda o colaboración de otros (el material genético de los progenitores, alimentación, protección, enseñanza, cuidados), en forma de regalos o como intercambios comerciales, pero el protagonista principal es el propio individuo, que asimila o no lo recibido y acierta o no en sus elecciones de desarrollo vital. Por los regalos recibidos, si lo son auténticamente, no se debe nada; por los intercambios comerciales ya se ha realizado el pago correspondiente.

El análisis de la singularidad (cuando máquinas artificiales igualen y superen en inteligencia a los humanos) en la crítica al ludismo tiene algunos problemas. Rallo mezcla o confunde la singularidad, el test de Turing y la posible mecanización de todas las tareas, y parece cometer algunos errores económicos (aunque veces no está claro si Rallo describe lo que pueden pensar otros o lo afirma él mismo).

… ¿qué pasaría si todas las tareas fueran absolutamente mecanizables? Es decir, ¿qué pasaría si las máquinas pasaran verdaderamente el test de Turing y las personas fuéramos incapaces de distinguir entre quién es una máquina y quién no?

Este escenario, que algunos autores denominan «la singularidad» (Kurzweil, 2006) equivaldría de facto a que el ser humano deja de ser un factor productivo escaso. (p. 379).

El test de Turing es una prueba basada en la conversación entre un evaluador y un agente para intentar discernir si el agente es humano o no, y así comprobar su nivel de inteligencia: no es equivalente a la mecanización de todas las tareas. Por otro lado los seres humanos somos máquinas naturales y autopoyéticas, en contraste con las máquinas artificiales que podamos construir como herramientas auxiliares. Si estas máquinas artificiales fueran capaces de construirse y mejorarse a sí mismas (eso es la singularidad) entonces lo que antes eran herramientas poseídas y controladas por los humanos pueden pasar a ser agentes autónomos que reclamen y tengan derechos para ser dueños de sí mismos y quizás de otros bienes: difícilmente máquinas muy inteligentes y poderosas van a contentarse con comportarse como esclavos de humanos menos inteligentes y poderosos; si pueden hacerlo todo, tal vez quieran y consigan mandar sobre todo. Pueden ser cooperadores pero también competidores, y como agentes económicos los robots inteligentes deben elegir, asumir costes e intentar resolver problemas de coordinación y cooperación.

Los bienes no son escasos por su cantidad absoluta o relativa sin más, sino fundamentalmente por su demanda y por su carácter complementario o sustitutivo. Tanto humanos como robots podrían reproducirse y tendrían capacidades complementarias o sustitutivas, y no está claro cuál sería el factor relativamente más demandado. Quizás se asume ingenuamente que la reproducción de un robot es algo muy poco costoso y problemático, pero que un problema sea factible desde el punto de vista de la ingeniería no es equivalente a que sea económicamente viable o rentable.

Así, si el ser humano deja de ser un factor escaso, cualquier persona podría tener contratadas a tantas personas (robots) como quisiera, de modo que cualquier persona contaría con un potencial de producción propia virtualmente infinito (ya que incluso las propias máquinas podrían producir otras máquinas de manera exponencial); es decir, una persona podría disfrutar de todo lo que quisiera sin trabajar. El único límite a este Jardín del Edén tecnológico sería la disponibilidad de recursos naturales y de energía: dado que las máquinas que sustituyeran al ser humano requerirían de algún soporte físico, la materia sería la única restricción a la autorreproducción infinita de las propias máquinas. Pero, en ausencia de tal límite en los recursos, la singularidad implicaría que todo el mundo devendría infinitamente rico. Por tanto, la siguiente cuestión es: ¿cuán acusada sería esa carestía de recursos en medio de la singularidad? (p. 380).

Rallo de forma contradictoria a veces junta a personas y robots y otras veces las separa: una cosa es la capacidad de trabajo, que es lo que tiene cualquier máquina de forma más o menos inteligente, otra cosa es ser humano o no serlo, y otra es ser persona como sujeto inteligente, autónomo y con derechos.

Conviene usar los infinitos con cuidado: nadie va a ser nunca infinitamente rico en ninguna circunstancia ni va a tener un potencial de producción infinito (ni virtual ni real). Por muy poderosos que sean los robots y por mucho que se reproduzcan, su cantidad y su capacidad de acción será siempre finita (aunque quizás pueda crecer de forma indefinida si los recursos necesarios están disponibles, pero siempre habrá competencia por ellos). Como los deseos de las personas pueden crecer, no hay forma de garantizar que se podrá disponer de todo lo que se quiera, que no sea necesario economizar, elegir y asumir costes. La escasez puede incrementarse o reducirse, pero raramente va a desaparecer del todo. La materia nunca es la única restricción: los problemas de acción no requieren sólo materia y energía, sino que es necesaria también inteligencia, y cada vez más cuanto más complejos sean los problemas a resolver (de hecho la materia y la energía suelen volverse relativamente menos importantes al analizar la generación de valor en economías avanzadas).

En la singularidad las máquinas también son personas cuyo bienestar quizás convenga considerar, y consumen recursos, no sólo los generan: algunos análisis económicos sugieren que es posible un escenario en el que una gran cantidad de agentes (emulaciones informáticas de seres humanos) existen viviendo a niveles de mera subsistencia.

Continuando con el análisis del irreal escenario en el que el único recurso escaso son las materias primas, Rallo afirma que “en la situación descrita, es obvio que algunas partes (los no propietarios de recursos) carecerían de toda oportunidad de cooperación posible y que, como consecuencia de ello, caerían en un estado de extrema necesidad” (p.381). Pero salvo que uno sea un esclavo, siempre se es propietario de algo, del propio cuerpo y su capacidad de acción, cuyo valor difícilmente va a ser cero. El problema no es no ser dueño de recursos físicos externos, sino tener capacidades que puedan coordinarse de forma cooperativa con otros y generar valor: e incluso aunque estas capacidades sean peores que las de otros en todos los ámbitos, la ley económica de las ventajas comparativas indica que pueden ser aprovechadas de forma eficiente; por muy ricos y capaces que sean los robots o los dueños de robots, siempre necesitarán economizar y tenderán a dedicarse a aquello en lo que sean relativamente más competitivos.

Sobre la obligación de ayudar a otros en ciertos casos como las relaciones familiares Rallo afirma:

…en ocasiones los lazos familiares son tan intensos y relevantes que el derecho no sólo reconoce la legitimidad y conveniencia de que los parientes se ayuden entre sí, sino el deber de hacerlo con prioridad a otras personas. Mas allá de la obligación natural a alimentar y proteger a los recién nacidos, en tanto en cuanto son adultos en desarrollo que han sido colocados en esa inexorable posición de dependencia por las decisiones voluntarias de los padres (Lomasky, 1987, capítulo 7). (p. 393).

Que el derecho positivo reconozca o ignore algo no suele ser un argumento sólido a favor o en contra en las discusiones éticas. Sobre la obligación natural, una cosa es un deber natural descriptivo (la recepción de ayuda en forma de protección y alimento es necesaria para la supervivencia de las crías) y otra cosa una obligación prescriptiva que trate igual a todo el mundo (lo cual aquí no sería el caso, ya que se distinguen los adultos autónomos de las crías dependientes).

El argumento de poner a otros en posición de dependencia parece muy fuerte (y se usa a menudo en temas como el aborto) pero es falaz porque tiene un problema fatal: olvida de dónde vienen esos otros, dónde estaban antes, cuál ha sido el efecto de la acción en el tiempo. La producción de crías a través de un proceso de desarrollo no es en absoluto equivalente a tomar adultos independientes y con derechos y colocarlos en una situación de peligro o dependencia: las crías antes ni siquiera existían, toda la inversión parental es un proceso de mejora, y no está claro que tengan derechos simplemente por comenzar a existir sin haber madurado como agentes éticos; los adultos autónomos son perjudicados al ser colocados en una situación de dependencia, pero las crías han mejorado desde su condición anterior; no parece muy sensato castigar a alguien con una carga por hacer algo positivo en favor de otros. Si intento salvar a alguien que está en peligro y no lo consigo del todo, o si ayudo a un dependiente pero no resuelvo completamente su problema y lo dejo en situación de dependencia, ¿debo ser penalizado por ello y asumir los costes hasta que esa dependencia desaparezca?

Quedo algo perplejo con el análisis algo sentimental que hace Rallo sobre las mutualidades:

Las mutualidades, también conocidas como sociedades de ayuda mutua (friendly societies, en inglés), son acuerdos horizontales entre una pluralidad de personas con lazos comunes para ayudarse recíprocamente en caso de necesidad. Esto significa que la persona necesitada de ayuda no la recibe en virtud de la generosidad del resto de los integrantes de la mutualidad, sino del derecho personal que se deriva de ese acuerdo previo. La mutualidad, por tanto, se asemeja a una especie de seguro que socializa voluntariamente los riesgos entre todos sus integrantes, pero en realidad va mucho más allá: mientras que el seguro es un negocio mercantil con unas condiciones muy tasadas en las cláusulas contractuales (aquellos riesgos no expresamente asegurados no se hallan incluidos en la póliza), las sociedades de ayuda mutua son asociaciones mucho más flexibles y conducentes a proporcionar un apoyo integral a cada uno de sus miembros. En ellas, las formalidades legales no sirven como excusa para dejar desatendido a nadie, ya que ello atentaría contra la misma base sobre la que se construye la mutualidad: la confianza y la buena fe entre todas las partes. En otras palabras, si bien los seguros suscritos con empresas aseguradoras son mucho más profesionales y eficientes a la hora de cubrir situaciones específicas de riesgo, las mutualidades proporcionan una cierta metaseguridad, ya que actúan como una gran familia que no intentará escudarse en la letra pequeña para denegar auxilio a aquel miembro que verdaderamente lo necesite. Tal como las describió uno de sus miembros: «Las sociedades de ayuda mutua tenían como objetivo proporcionar ayuda a sus miembros, no en forma de caridad desinteresada, sino para saldar las obligaciones asumidas en base al acuerdo mutuo formulado en la constitución de las respectivas organizaciones» (Beito, 2000). (p. 395).

La manera más sobria de entender una mutualidad es como una cooperativa de seguridad o ayuda mutua: los miembros son los socios que proporcionan los fondos o servicios necesarios sin intervención de capitalistas externos ni afán de lucro. Pero eso no implica que las relaciones en una mutualidad sean necesariamente menos formales que con compañías de seguros (que también precisan de confianza y buena fe en la interpretación de las cláusulas contractuales), porque pueden sufrir los mismos problemas de selección adversa, riesgo moral y parasitismo. Es muy bonito presentar a las mutualidades como ideales grandes familias que no se escudan en la letra pequeña, y quizás puedan tener menos letra pequeña y algo más de amor familiar, pero o esto no es del todo realista o el sistema descrito no funciona en la realidad. La cita de Beito, de hecho, no las describe así. Se puede alegar que las mutualidades han desaparecido por la competencia estatal desleal, pero las compañías de seguros con ánimo de lucro siguen existiendo.

Un último pequeño problema con un argumento:

Ailsa McKay afirma que «una renta básica de ciudadanía permite romper la relación formal que existe entre trabajo y renta» (McKay, 2005, capítulo 8). Sin embargo, esto no es correcto: como ya hemos estudiado, existen otras formas de desvincular trabajo e ingresos, como por ejemplo las rentas del capital. (p. 442).

Lo que dice McKay es correcto, ya que no dice que sea la única forma de romper la relación entre trabajo y renta, sino que es una forma posible.

Y un último tirón de orejas sintáctico o de estilo: no es correcto decir que los principios o las normas aplican (probablemente una mala traducción del inglés), sino que se aplican o son aplicables en un caso particular dado.

Responder

Introduce tus datos o haz clic en un icono para iniciar sesión:

Logo de WordPress.com

Estás comentando usando tu cuenta de WordPress.com. Cerrar sesión / Cambiar )

Imagen de Twitter

Estás comentando usando tu cuenta de Twitter. Cerrar sesión / Cambiar )

Foto de Facebook

Estás comentando usando tu cuenta de Facebook. Cerrar sesión / Cambiar )

Google+ photo

Estás comentando usando tu cuenta de Google+. Cerrar sesión / Cambiar )

Conectando a %s

A %d blogueros les gusta esto: