Libertad y coacción laboral

13/01/2016

Artículo en Instituto Juan de Mariana.

Una crítica común contra el liberalismo es que defiende a los ricos, a los empresarios, a los empleadores, y no a los pobres, a los trabajadores, a los empleados: estos últimos deben renunciar a su autonomía al someterse a la voluntad de quienes pagan su salario para poder sobrevivir; los débiles son coaccionados por los poderosos, sufren violencia económica estructural; el capitalista explota al trabajador y se apropia de la plusvalía; no es aceptable que las partes de un contrato tengan muy diferente poder de negociación, siendo unos muy fuertes y con muchas opciones y otros muy débiles y con escasas o nulas alternativas.

Según esta línea de argumentación falaz y tramposa, a los liberales no nos preocupa la libertad del trabajador, sólo la del capitalista (quizás porque nosotros mismos somos ricos egoístas o trabajamos como mercenarios a su sueldo): somos indiferentes e insensibles a su dolor. Estamos obsesionados contra la coacción estatal pero ignoramos completamente la coacción privada que se produce en las relaciones laborales.

Uno de los atributos esenciales de la ética de la libertad, quizás mal comprendido y difícil de asumir, es su recursividad, reflexividad o autoreferencia: cada individuo es soberano para renunciar a su propia libertad; uno es libre para dejar de ser libre. Es posible aceptar de forma voluntaria restricciones o limitaciones al ejercicio de la voluntad. Es perfectamente legítimo para un agente limitar su propia autonomía, eliminando posibilidades de decisión o cediendo el control a otros. Defender la libertad implica aceptar que las personas pueden decidir renunciar a su autonomía (normalmente de forma parcial) porque con ello obtienen algo que valoran más.

Igual que el propietario puede vender, alquilar o regalar su propiedad, la persona puede ceder sus derechos a otros: que algunos de mis derechos fundamentales sean inalienables significa que los demás no pueden quitármelos, no que yo no pueda renunciar a ellos. Las restricciones pueden ser más o menos fuertes (parciales o totales), duraderas (temporales o definitivas), y reversibles o irreversibles (uno puede vender sus órganos, suicidarse, entregar su vida por otros o venderse como esclavo).

Las restricciones pueden ser exclusivamente físicas, como cuando uno se encierra en una habitación con candado y tira la llave o se la entrega a otra persona; pero normalmente se expresan mediante acuerdos contractuales en los cuales cada parte gana derechos a cambio de aceptar deberes que son derechos para la otra parte. Los propios contratos pueden contener cláusulas acerca de cómo modificarlos o terminarlos (de forma unilateral, por satisfacción de alguna condición), y qué hacer en caso de incumplimiento de lo pactado o por problemas de interpretación. Los contratos por su propia naturaleza normalmente son exigibles por la fuerza, no son meras declaraciones de intenciones cuyo incumplimiento no puede ser sancionado.

Un contrato especialmente importante en la vida de casi todos es el que regula una relación laboral entre empleador y empleado, entre empresario y trabajador, entre jefe y subordinado. La coacción estatal es muy diferente de la subordinación del empleado a sus superiores. El Estado no te pregunta como súbdito ciudadano si quieres participar o no en alguno de sus proyectos (sanidad, enseñanza, pensiones públicas) o someterte a su regulación sino que se impone de forma unilateral sobre ti con su monopolio de la fuerza y la ley. Votar con los pies y abandonar el territorio de un Estado es algo relativamente muy difícil y costoso (a veces incluso prohibido en las dictaduras más totalitarias) en comparación con un mero cambio de empleo. El mercado libre es muy diferente de la coacción estatal, ya que nadie está obligado a comprar lo que otros venden o a asociarse con ellos.

En una economía compleja con especialización, división de trabajo e intercambios, uno entrega un bien o servicio y recibe otra cosa a cambio, normalmente dinero. Unos venden lo que otros compran y viceversa; los vendedores compiten entre sí para intercambiar con los compradores, y los compradores compiten entre sí para intercambiar con los vendedores. Se ofrecen y se demandan muy diversos bienes y servicios en diferentes cantidades, calidades y precios. Los participantes en el mercado pueden ser muy diferentes en sus capacidades y deseos, en lo que pueden dar y en lo que quieren recibir. Algunos son más eficientes al producir, o aciertan al llevar al mercado lo que los compradores más desean, o se sacrifican y venden más barato. Uno de los servicios más importantes es la capacidad laboral, el trabajo, que puede requerir muy diversas habilidades y que tiene cierto componente de capital intelectual individual porque no es mera fuerza bruta o simple gasto de energía.

El liberalismo se basa en la igualdad ante la ley, no en la igualdad de resultados, poder o riqueza conseguidos por unos a costa de otros. Las reglas del mercado libre sobre no agredir, no robar, no estafar y cumplir los contratos, son las mismas para quienes alquilan su capacidad laboral que para quienes venden cosas. El trabajo es un servicio económico peculiar frente a otros factores de producción y bienes finales, pero esto no implica que merezca una especial protección legal.

En una sociedad libre los ricos lo son por haber servido eficientemente a los demás, por desarrollar habilidades muy demandadas por el mercado de trabajo, por ser muy productivos, por vender bienes de calidad suficiente a precios atractivos, por organizar empresas exitosas, por acertar con sus predicciones y apuestas financieras o quizás por haber recibido regalos como herencias. En el mundo actual muchos ricos lo son por privilegios ilegítimos, protecciones injustas o crímenes consentidos o no castigados, pero eso no se debe a la libertad sino a su falta.

Las empresas suelen estar organizadas como jerarquías de mando: los accionistas o capitalistas son los dueños últimos que nombran directivos y ejecutivos y estos a su vez contratan trabajadores con distintos niveles de responsabilidad; todo el mundo tiene algún jefe, y los mandos además tienen subordinados. Los directivos de más alto nivel suelen cobrar salarios más elevados porque su importancia en la organización y su productividad son mayores y porque los talentos requeridos son relativamente más escasos: es muy fácil criticar y denigrar a los jefes, pero no todo el mundo vale para dirigir y coordinar a otras personas. Mandar significa poder obligar a otro a hacer algo: el jefe no sólo informa sobre lo que hay que hacer sino que además exige resultados. Normalmente los jefes no pueden exigir cualquier cosa: las relaciones laborales están reguladas por lo pactado en cada contrato, posiblemente especificando cómo, cuándo y cuánto se debe trabajar.

Las relaciones entre receptores y proveedores de bienes y servicios pueden ser de varios tipos según cómo y cuándo se producen e intercambian las cosas y cómo se comprueba y controla su calidad. Un productor puede primero fabricar bienes y luego ofrecerlos a potenciales compradores, quienes ven el objeto ya existente y pueden hasta cierto punto comprobar su calidad y decidir si les interesa o no al precio pedido; el trabajador se organiza como quiere y asume el riesgo de no encontrar compradores u obtener pérdidas. Un comprador puede encargar a un productor que haga algo a un precio cerrado de antemano: puede haber problemas si el objeto producido o el servicio prestado no se corresponden con lo pactado o lo deseado por el receptor.

Las relaciones de intercambio entre agentes económicos pueden ser puntuales o extendidas en el tiempo. Los contratos pueden ser puntuales, por obra o servicio, sin derecho ni obligación de continuar la relación; o pueden implicar una cierta extensión temporal con deberes y derechos por ambas partes (opciones de continuar o finalizar la relación). Las relaciones de intercambio tienen costes económicos y legales de generación, mantenimiento y terminación: requieren buscar a la otra parte, seleccionar entre alternativas, negociar condiciones y vigilar el cumplimiento de lo pactado y las calidades y cantidades de bienes y servicios intercambiados. Una ventaja de los contratos puntuales es que son más flexibles y en caso de insatisfacción simplemente no se repite la interacción; las relaciones duraderas tienen la ventaja de que reducen costes de transacción y negociación, pero son más rígidas y suelen implicar costes de mantenimiento y terminación.

Las relaciones laborales típicas son más o menos extendidas en el tiempo, exigen obediencia a algún jefe e implican la prestación de algún servicio para el empleador. Son necesarios mecanismos de medición e incentivación del rendimiento más o menos problemáticos en los diferentes ámbitos laborables: algunas tareas son difíciles de supervisar, cuantificar o valorar; si el trabajo es en equipo es complicado separar la aportación de cada elemento. Si se paga al trabajador por cantidades producidas entonces conviene vigilar la calidad de lo producido, porque es posible hacer mucho pero mal; si se le paga por tiempo de trabajo entonces conviene controlar que ese tiempo sea aprovechado de forma eficiente, porque es posible tomárselo con mucha calma y trabajar despacio y con poca intensidad. Algunos malos trabajadores pueden recriminar a otros que cumplan bien o mejor con su cometido porque así demuestran que es posible y dejan en evidencia a los vagos o incompetentes.

Todas las interacciones económicas pueden resultar insatisfactorias para alguna de las partes de forma accidental o intencional (fraude): impagos, equivocaciones, productos o servicios de mala calidad o cantidad insuficiente, averías, exigencias no pactadas previamente. Igual que es posible vender bienes defectuosos, los trabajadores pueden hacer chapuzas, practicar la picaresca, vaguear, escaquearse, o incluso robar mercancías o sabotear el sistema productivo (destrucción física, huelgas).

Las condiciones laborales (horarios rígidos o flexibles, tiempos de descanso, ámbito físico de trabajo, relaciones personales, seguridad, calidad de las herramientas empleadas) pueden repercutir sobre la productividad: mejorarlas puede ser un acierto empresarial, pero todo tiene sus costes e inconvenientes; no hay garantías de que cualquier mejora en las condiciones de trabajo sea beneficiosa para todos, incluidos los dueños de la empresa; además el trabajador puede preferir un salario monetario mayor en peores condiciones (más incomodidades o peligros).

El mercado libre tiende a pagar al trabajador según su productividad marginal: si le paga más que el valor que produce le genera pérdidas, y si le paga menos puede ser contratado por la competencia. En algunas circunstancias (países pobres, escasez de capital, trabajadores sin cualificación adecuada, crisis económica con descoordinación productiva y altas tasas de paro, pocas alternativas laborales por falta de competencia empresarial, quizás debida a restricciones legales) las condiciones laborales pueden ser muy duras y los salarios muy bajos: los problemas suelen deberse a falta de libertad y no se solucionan restringiéndola; el odiado capital es el mejor aliado del auténtico trabajador.

Los agentes económicos no tienen ningún rol preasignado: nadie está predeterminado o condenado a ser trabajador. Si  un individuo cree que los empleadores se aprovechan de los trabajadores y abusan de ellos, puede intentar convertirse en empresario empleador y equilibrar el poder al disminuir la oferta de trabajo e incrementar su demanda. Si consiguen los recursos económicos complementarios suficientes (capital financiero, herramientas) los trabajadores pueden intentar organizarse en régimen de cooperativa: esta forma de organización empresarial puede resultar atractiva e interesante, pero no está exenta de problemas que pueden hacerla relativamente ineficiente (y por eso no abundan en los mercados reales).

Es frecuente que se comparen las condiciones laborales muy duras con la esclavitud o semiesclavitud. Sin embargo un esclavo es algo muy diferente de un trabajador libre: el trabajador acepta voluntariamente limitar su autonomía y esforzarse en beneficio de otro a cambio de un salario, mientras que el esclavo no suele elegir serlo, no recibe nada a cambio (salvo quizás el mínimo mantenimiento vital), y el esclavista no está obligado a nada; el trabajador puede cambiar libremente de trabajo y buscar mejores opciones (salvo haber pactado lo contrario con algún requisito de permanencia o cláusula de rescisión o no competencia), mientras que el esclavo es duramente castigado por intentar escapar. Las típicas menciones sindicales a la esclavitud son una ofensa a los auténticos esclavos y suelen ser intentos desvergonzados y tramposos de colectivos privilegiados de presentarse como víctimas para ganar el argumento moral y obtener la simpatía popular.

Si un empleador te ofrece condiciones insatisfactorias o que te parecen indignas (término del que es fácil abusar), puedes simplemente ignorarlas: las ofertas de intercambio no empeoran tu situación por muy mala que esta sea, como mucho te dejan igual. Si eres muy pobre y necesitas trabajar para sobrevivir, busca la mejor opción posible, ignora las que te parezcan muy malas y agradece las mejores; normalmente quienes te ofrecen oportunidades laborales no son responsables de tu situación de necesidad. Si crees conveniente denunciar moralmente a empleadores abusivos, hazlo libremente, pero recuerda que los demás no tienen por qué hacerte caso y que la libertad de expresión puede volverse en tu contra si te critican a ti: si tú puedes hablar mal de otros, otros pueden hablar mal de ti.

El empleador no te contrata para solucionar tus problemas y que consigas tu realización personal (eso es responsabilidad tuya) sino para estar a su servicio. En algunos empleos puedes tener que renunciar a cosas que consideras muy valiosas (como la libre expresión de tus opiniones): es decisión tuya qué costes asumir, y recuerda que la otra parte también está renunciando al dinero que te paga. Si eres un intervencionista liberticida tal vez creas que ciertas pérdidas de autonomía son injustificadas y no pueden tolerarse: sin embargo el trabajador que acepta esas condiciones lo ve de otra manera y él es el principal interesado y quien mejor conoce su situación.

Un caso especialmente delicado es cuando se mezcla el sexo con el trabajo no sexual, normalmente de jefes hombres que exigen sexo a empleadas para acceder a un empleo o conservarlo. Los intercambios de sexo por dinero (prostitución) u otros bienes son perfectamente legítimos aunque para muchos sean inmorales. Normalmente el mercado libre diferencia los servicios sexuales de los trabajos no sexuales, aunque en algunos casos pueden estar parcialmente mezclados, quizás de forma encubierta porque ambas partes prefieren que no se sepa (hombre poderoso que promete lanzar la carrera de una actriz o modelo a cambio de sexo). La naturaleza de las relaciones laborales puede cambiar según lo negocien las partes: el empleador puede pasar de querer sólo trabajo a querer también sexo; la empleada puede negarse o aceptar. Una posible defensa de una mujer que se sienta acosada es hacer públicos los hechos (aunque pueden ser difíciles de probar y también es posible mentir al respecto para atacar al jefe): seguramente los superiores o familiares del acosador no consientan su conducta (especialmente su esposa si está casado), y muchas personas pueden querer participar en boicoteos o actos de repudio.

Algunos artículos (acertados y desacertados) sobre este tema:

Workplace Coercion, de Jessica Flanigan

Libertarian Hypocrisy?, de Jessica Flanigan

Let It Bleed: Libertarianism and the Workplace, de Chris Bertram


Religión y libertad

13/01/2016

Entrevista en el Instituto Juan de Mariana.

Conferencia en el Instituto Juan de Mariana.


La libertad es beneficiosa

10/12/2015

Artículo en Instituto Juan de Mariana.

La libertad no es perfecta, pero es la mejor opción real disponible. Tus argumentos para violar mi derecho a elegir por mí mismo o son falaces o son meras excusas para imponer tu voluntad sobre la mía o vivir como un parásito a mi costa.

Yo, como agente intencional, intento mejorar mi bienestar o satisfacción psíquica en función de mis preferencias subjetivas y según mis capacidades y circunstancias. Mis preferencias son mías en el sentido de que están en mi mente, pero esto no significa que mi conducta sea siempre egoísta, que no me importe nada el bienestar de los demás: mis valoraciones pueden tener en cuenta las preferencias o los intereses de otros. Quizás tú crees que no pienso lo suficiente en los demás, pero eso es simplemente tu valoración acerca de mis valoraciones, y en una sociedad libre tú no tienes derecho a imponer tus deseos sobre los míos.

Como ser humano soy un animal hipersocial: no sólo convivo y coopero con otros humanos sino que nos afectamos mutuamente y nos preocupa nuestra reputación, qué pensamos unos de otros. Mis preferencias no se generan exclusivamente de forma íntima o aislada sino que al menos en parte se forman a partir de interacciones o relaciones sociales. Puedo aprender de otros a querer o detestar cosas (de seres queridos o personalidades prestigiosas), intento influir sobre los demás implantando en ellos diversos gustos o emociones (en su beneficio o para aprovecharme de ellos), y procuro defenderme de algunos intentos ajenos de manipulación (chantajes emocionales, publicidad, sectas destructivas). Las preferencias que proceden del exterior no son menos genuinas o necesariamente nocivas, y sólo los asociales o los psicópatas tienen una voluntad independiente de los demás.

Como agente que se proyecta mentalmente hacia al futuro espero obtener algún beneficio al decidir qué hacer y al conseguir lo que deseo, pero mi cognición y mi capacidad de control de la acción son imperfectas: mi conducta puede tener efectos secundarios, consecuencias no queridas o no previstas, y es posible que me arrepienta y cambie de opinión sobre el valor de lo obtenido. Las tentaciones inicialmente parecen atractivas pero suelen provocar problemas, daños o insatisfacción. Mis intereses a largo plazo pueden colisionar con mis deseos más inmediatos: prefiero vaguear o jugar a esforzarme en estudiar o trabajar, tengo problemas estéticos o de salud por dietas inadecuadas o falta de ejercicio, quizás no ahorro lo suficiente para emergencias o la vejez.

Mis preferencias están relacionadas con mis necesidades (biológicas, psicológicas, sociales) pero no son idénticas a ellas. Tal vez quiero cosas que no son estrictamente necesarias para sobrevivir, pero probablemente son útiles o necesarias para otras cosas que sólo yo conozco en detalle: para disfrutar de la vida, como señal de estatus, para probar algo nuevo. También es posible no querer cosas imprescindibles, como el anoréxico que no come porque no desea hacerlo, o el enfermo que no acepta un tratamiento vital.

Mi mente es un sistema complejo, una sociedad de agentes especializados más elementales que cooperan y compiten para dirigir mi conducta. Igual que comprendo el mundo de forma imperfecta, tampoco me conozco plenamente a mí mismo: mi conciencia es limitada y puedo equivocarme y autoengañarme; también puedo mentir como estrategia de relaciones públicas al presentar una imagen de mí mismo más socialmente aceptable. Mi acción objetiva y observable revela mis auténticas preferencias: puedo afirmar que no quería hacer algo que realmente he hecho intencionalmente, y entonces o miento o lo que quiero decir es que una parte de mí no quería (pero otras partes, tal vez inconscientes, sí querían y han resultado vencedoras en el proceso de decisión acerca de qué hacer).

Si soy un individuo libre actúo siguiendo mi propia voluntad, no estoy coaccionado por otro agente que me somete, esclaviza o impone por la fuerza su voluntad, obligándome a hacer algo que no quiero o prohibiéndome hacer algo que quiero. En una sociedad libre los individuos interactuamos y nos relacionamos de forma voluntaria, y por lo tanto mutuamente beneficiosa: cada parte obtiene más valor que el que entrega. La libertad no es ilimitada o irrestricta: yo mando solamente en mi propiedad y debo respetar la propiedad ajena.

Puedo decidir de forma libre y voluntaria entregar a otros mis posesiones o prestarles algún servicio, bien de forma gratuita o a cambio de una compensación. También puedo limitar mi libertad futura mediante acuerdos contractuales con otras partes: recibo derechos a cambio de asumir deberes; nadie me obliga por la fuerza a participar en estos contratos, sino que yo mismo acepto libremente ciertas obligaciones y consiento que me exijan su cumplimiento aunque pueda cambiar de opinión en el futuro.

Que un intercambio sea voluntario no implica querer todas las partes de esa interacción: yo recibo algo valioso a cambio de entregar a la otra parte algo también valioso; lo que sucede es que valoro más lo conseguido que aquello a lo que renuncio, y por lo tanto tengo un beneficio neto. Como vendedor no quiero dar la mercancía, pero lo hago porque prefiero el dinero; como comprador no deseo quedarme sin el dinero, pero prefiere recibir algún bien o servicio a cambio. Como trabajador no quiero realmente ir a trabajar, pero sí deseo cobrar mi nómina; como empleador no quiero pagar el salario, pero debo hacerlo para recibir los servicios laborales del empleado. En algunos casos puede ser muy doloroso entregar algo (como un órgano vital), pero lo hago porque lo que recibo me parece aún más valioso (el dinero para alimentar a mi familia).

Puedo querer cosas dañinas o desarrollar vicios que eventualmente resulten nocivos para mí mismo, pero si me prohíbes que tome mis propias decisiones y me equivoque destruyes la posibilidad de aprender y de desarrollar mi fuerza de voluntad y mi carácter. Si temo que mi yo futuro tome decisiones perjudiciales, que no sea capaz de resistir alguna tentación, puedo atarme de manos yo mismo, eligiendo libremente ahora restringir mi libertad futura, o acordar con otros que me ayuden a controlar mi conducta. Sin embargo que yo decida por mí mismo limitar mi propia libertad es muy diferente de que otro lo haga sin consultarme. El intervencionismo paternalista coactivo puede estar justificado en las relaciones entre progenitores e hijos con intereses coincidentes, o en situaciones excepcionales y graves (como un enajenamiento mental transitorio), pero es muy peligroso cuando es practicado de forma sistemática por los poderes públicos, normalmente ineficientes y ocasionalmente corruptos, que tratan a los ciudadanos como niños inmaduros y los mantienen como tales.

Si quieres convencerme de algo por mi propio bien intenta usar la persuasión y no la fuerza, considera que tal vez seas tú el equivocado y asume que tal vez fracases. Si crees que puedes violar mi autonomía porque en realidad no sé lo que quiero y lo que me conviene y soy fácilmente manipulable, no olvides que todo eso también es aplicable a ti mismo. Seguramente yo conozco mi propia situación específica mejor que tú y soy el principal interesado en mi bienestar: y quizás tus palabras de amor por mí son mera hipocresía desvergonzada.

Quizás crees que porque soy pobre o necesitado mi libertad apenas me importa, pero te aseguro que no deseo que me coaccionen y me prohíban elegir. Si te da pena mi situación puedes ayudarme dándome dinero (a ser posible el tuyo propio, sin quitárselo a otros) u ofreciéndome oportunidades para prosperar, pero no me facilitas las cosas si me impides trabajar por un salario menor del que tú consideras aceptable, o en unas condiciones que a ti te parecen indignas o degradantes pero que para mí son la mejor alternativa real. Cuando elijo prefiero disponer de más alternativas atractivas (con la posible curiosa excepción de una sobrecarga cognitiva cuando son demasiadas y me cuesta decidirme), pero me causas un perjuicio si me prohíbes ciertas opciones solamente porque no son suficientemente buenas según tu criterio. Si me planteo prostituirme o vender algún órgano seguramente te escandalizarás, pero recuerda por favor que se trata de mi vida y no la tuya: es muy duro, pero es lo que hay y tu autoritarismo prohibicionista no va a mejorar mi situación aunque a ti te haga sentir heroico y moralmente superior.

En mis decisiones puede influir grandemente mi estado de necesidad, pero sigo siendo libre en el sentido de que ninguna otra persona decide por mí por la fuerza. Lo de estar forzado por las circunstancias es una forma metafórica de hablar que puede confundir tu comprensión de la realidad: las circunstancias o la necesidad no son agentes con voluntad que me coaccionen o agredan y cuya conducta se pueda regular mediante obligaciones y prohibiciones, premios o castigos; a las circunstancias no se las puede encarcelar o multar, no se puede dialogar o razonar con ellas, no se les puede reclamar responsabilidades.

Tú quizás me ves como una víctima de la explotación capitalista, pero mi empleador al menos me ofrece una oportunidad. Tú dices que defiendes mis intereses, pero en realidad sólo hablas y no reflexionas, o peor quizás lo que realmente quieres es que colabore contigo en parasitar a otros. Crees que todos los poderosos son malvados y que abusan de la muy desigual capacidad de negociación entre las partes: olvidas que algunos ricos pueden serlo por haber servido con éxito a los demás, y que para que mi poder de negociación mejore sin quitárselo a otros lo que necesito es más empleadores ofreciéndome trabajo y menos sindicalistas y socialistas de todos los partidos.


Malas críticas contra el liberalismo

10/11/2015

Artículo en Instituto Juan de Mariana.

Matt Bruenig afirma (aquí y aquí) que la propiedad privada es contraria a la libertad, innecesaria e injustificada, que el capitalismo es coercitivo y genera patrones persistentes de pobreza, y que los empleadores coaccionan a los empleados (aquí).

Según Bruenig, los liberales dicen ser contrarios a la agresión, pero en realidad la propiedad privada es una agresión violenta contra la libertad: si alguien se apropia en exclusiva de un objeto o de una extensión de tierra, entonces los demás ya no son libres de usarlo o de pasar por allí; además si el propietario usa la fuerza para defender sus posesiones, entonces es él quien inicia la agresión contra los que no acepten quedar excluidos. Parece defender una concepción ingenua e infantil de la libertad como ausencia total de restricciones; e ignora que todos los sistemas normativos imponen límites al libre albedrío (eso son las leyes), y suelen incluir el uso de la fuerza para sancionar los incumplimientos.

El problema esencial de la ética es justificar las normas que limitan la libertad de acción de los individuos, y especialmente aclarar en qué circunstancias es legítimo utilizar la fuerza contra otros. La forma de argumentar la ética de la libertad (libertad, propiedad, no agresión) es investigar qué normas son universales y simétricas (y por eso justas al ser iguales para todos) y además funcionales, es decir que eviten, minimicen y resuelvan conflictos y permitan la convivencia armoniosa, la cooperación social y el desarrollo humano (parte utilitarista o consecuencialista). El uso de la fuerza es legítimo si es para proteger o garantizar el cumplimiento de este sistema normativo (defensa y justicia).

La libertad del liberalismo no consiste en poder legalmente hacer cualquier cosa que uno desee, sino que está limitada y complementada por la propiedad: uno es libre hasta que choca con la libertad ajena, o mi propiedad acaba donde empieza la del vecino. El libre mercado no es la ley de la jungla o el vale todo sin reglas de ningún tipo. El principio de no agresión no se refiere solamente a la violencia física con puños o armas contra la persona, aunque esta es su forma más básica, sino que también incluye violaciones de la propiedad como el robo o la invasión. Existen acciones que no son físicamente violentas, como el hurto, que son consideradas delito en un sistema liberal; por otra parte existen formas de impedir el acceso que no requieren del uso de la fuerza, como por ejemplo barreras o murallas pasivas suficientemente fuertes y difíciles de superar.

Aunque no lo explicita, Bruenig parece no aceptar la agresión física contra la persona. Sin embargo, no se da cuenta de que la mera existencia de un individuo, sin necesidad de que este se apropie de ningún objeto externo, implica restricciones a la libertad de los otros: como el espacio que uno ocupa no puede ser simultáneamente ocupado por otros, la mera existencia limita la libertad ajena; además de las limitaciones físicas puede haber restricciones normativas si no es legal empujar a los demás u obligarles a apartarse; y si el individuo puede defenderse de las agresiones ajenas entonces podríamos decir que está violando la libertad de agredirlo según la concepción ingenua e irrestricta de la libertad.

Bruenig no ve que está aplicando la idea de propiedad al intentar criticarla o negarla: el hecho de que no sea legal dañar físicamente a otras personas (la agresión más básica) y que cada uno pueda libremente hacer lo que quiera con su cuerpo es equivalente a que cada individuo es dueño exclusivo de sí mismo. Como muchos otros que no saben cómo se fundamenta el liberalismo, sólo aplica la noción de propiedad al control de bienes físicos externos, y no al propio cuerpo, que es el bien o medio de acción más fundamental.

La idea de que la propiedad siempre existe se refiere a que siempre hay alguien (individuo o grupo) legitimado para controlar o decidir sobre el uso de algún bien que pueda implicar algún conflicto, excluyendo o privando a los no propietarios. La propiedad no existe o no tiene sentido sobre bienes no escasos o cosas no valiosas o útiles (que no son bienes), sobre cosas no aprovechables (por ejemplo porque están muy lejos y no son accesibles) o en aquellos ámbitos donde no puede haber conflictos.

Bruenig cree que es erróneo afirmar que la propiedad siempre existe y pone un ejemplo: se pregunta por qué los liberales no aceptan un mundo en el que cualquiera pueda coger y emplear cualquier cosa que otro no esté utilizando en ese momento. Sin embargo en realidad en este sistema también existe la propiedad, ya que no se acepta quitarle a otro aquello que está usando, y eso es algo que puede hacerse sin violencia y sin tocar a la persona: lo que pasa es que se trata de una propiedad peculiar, que se adquiere mediante contacto, al tocar algo, y se pierde o abandona al soltarlo. Este sistema además no está bien definido, ya que los bienes pueden tocarse sin usarse y usarse sin tocarse, y es posible que varios agentes toquen algo a la vez y entonces no está claro quién tiene mejor derecho.

Bruenig reclama que algún liberal le argumente dónde está la coacción en este sistema normativo, porque si no hay coacción debería ser un modelo perfectamente liberal. Sin embargo el problema de este sistema está en lo disfuncional que sería su aplicación: los agentes no podrían hacer planes mínimamente complejos con la seguridad legal de que cuentan con los recursos necesarios, y la producción o elaboración de bienes duraderos o bienes de capital sería extremadamente limitada al no poder los agentes mantener su control en el tiempo y beneficiarse de las inversiones realizadas. Sería muy mala idea no legitimar el uso de la fuerza para defender la propiedad duradera de objetos que no están en uso permanente. Los individuos no sólo quieren disponer de bienes en el momento en que los usan de forma efectiva, sino que necesitan saber que van a estar disponibles en el futuro: así se fomenta la producción, la acumulación y el intercambio de riqueza, y muy especialmente se facilita la coordinación de los planes de acción.

Para ser completo el análisis ético debe considerar todas las normas imaginables, pero una vez estudiadas puede rechazar aquellas que resultan absurdas, destructivas o disfuncionales, como es este caso de propiedad solamente por uso directo. Es posible imaginar mundos sin propiedad o con formas extrañas de la misma, pero resultan ser malas ideas.

Además la propiedad en su sentido ordinario garantiza al dueño la disponibilidad de un bien pero no excluye de forma definitiva o irreversible a todos los demás: en el libre mercado uno puede comprar lo que otros poseen, o puede utilizar las cosas de los demás pidiendo permiso para hacerlo de forma gratuita (como invitados), o alquilándolas (ofreciendo algo a cambio).

Cuando alguien se opone a la apropiación exclusiva de bienes puede referirse a bienes que no eran utilizados por nadie ni propiedad de nadie, o a que se privaticen bienes comunes. Si los bienes no eran de nadie, al apropiarse de ellos uno no está quitándoselos a nadie. Si los bienes son comunes, lo ilegítimo sería que una parte se beneficie a costa de otros, apropiándose de algo sin permitir que otros hagan lo mismo con otros bienes, o excluyendo a antiguos copropietarios sin compensarles por ello. Pero hay formas legítimas (sin causar pérdidas a nadie) de privatizar de forma individualizada (o con grupos más pequeños) lo que previamente era propiedad colectiva, y así evitar problemas como las tragedias de los comunes mal regulados que se agravan con su escala y complejidad: dar a cada miembro una parte proporcional de lo común (una parcela de un terreno), o comprarle su parte con una compensación monetaria.

La propiedad privada (individual en la medida de lo posible) es una forma de distribuir y concentrar la capacidad normativa y de decisión: sobre lo que es de todos, cada uno tiene poco poder de decisión y recibe un beneficio parcial pequeño, y el sistema de gestión de lo común puede ser muy ineficiente, conflictivo o corrupto; la propiedad de cada individuo es sólo una pequeña parte del total, pero la decisión y los beneficios se concentran, aprovechándose el conocimiento local disperso y no articulado y generándose los incentivos adecuados para la producción y el mantenimiento de los bienes.

Un sistema liberal de propiedad privada es más flexible y tolerante que un sistema colectivista: las propiedades privadas pueden unirse o asociarse si los propietarios así lo acuerdan, y nadie está forzado a participar; los sistemas colectivistas no suelen consentir que los individuos abandonen el grupo o tengan ámbitos de decisión sobre los cuales son completamente soberanos.

Bruenig argumenta también que el capitalismo causa privación a aquellos que no tienen propiedades (ignorando que uno es dueño de su cuerpo y de su capacidad de trabajo, y por lo tanto todos tienen alguna propiedad) y a quienes por incapacidad o incompetencia no tienen nada suficientemente valioso que ofrecer a otros (vendiendo un bien o proporcionando un servicio). En realidad lo que una sociedad libre prohíbe es que la gente, aunque sea pobre y necesitada, viva a costa de los demás sin su consentimiento. El capitalismo no sólo no causa la pobreza, que es una condición para muchas personas sin necesidad de que sea culpa de otros, sino que es el sistema económico que mejor facilita la producción y distribución de riqueza mediante intercambios voluntarios. Los que son más ricos lo son por haber servido con más éxito a otros. Bruenig ignora que gran parte de la pobreza se debe a agresiones permitidas, no perseguidas o causadas por los Estados; y no menciona que en la sociedad libre no sólo existen relaciones comerciales, laborales o empresariales: también hay familias y asociaciones de ayuda mutua o de caridad con los necesitados.

Sobre los trabajadores, Bruenig afirma que están esencialmente explotados y sometidos a los dueños del capital, que además está concentrado en muy pocas manos. Ignora que gran parte de ese capital es propiedad de trabajadores actuales o pasados (fondos de inversión, planes de pensiones). Asegura que los empleadores están bien financiados y no tienen necesidades mientras que los trabajadores se ven obligados a aceptar salarios o condiciones de trabajo indignos. No distingue al trabajador que se ve “forzado” por sus circunstancias del esclavo que es literalmente forzado por el esclavista. Ignora lo difícil y arriesgado que es ser empresario; que los jefes existen porque los trabajadores necesitan ser coordinados, para estimar su rendimiento y para evitar su posible escaqueo; y que los empleadores pueden exigir por la fuerza a los empleados que trabajen de forma productiva porque los empleados pueden exigir a los empleadores por la fuerza que les paguen. Equipara el no recibir ingresos del mercado o de un empleo con ser pobre, y así los niños, los ancianos, los estudiantes o quienes no trabajan por cuenta ajena son considerados pobres.

Según Bruenig, la auténtica libertad implica no ser pobre y poder librarse de las exigencias del empleador. Ignora que los empleadores no fuerzan a los empleados a trabajar para ellos, y olvida la libertad del empleador, que también necesita al empleado y no puede prescindir de él sin sufrir pérdidas considerables (véanse los daños provocados por las huelgas). Si la libertad de los pobres fuera falsa, no pasaría nada si la perdieran: pregunten a los pobres si les importa o no que se la quiten.


Sobre la ética de la libertad (respuesta a José Luis Ricón)

13/10/2015

Artículo en Instituto Juan de Mariana.

José Luis Ricón (Artir) ha escrito un interesante artículo sobre mi crítica al libro de Rallo Contra la Renta Básica. Le agradezco el intento, porque la solidez de las ideas se demuestra intentando destruirlas, lo cual requiere dedicarles tiempo y atención, y siempre puede aprenderse algo de un debate informado. Ricón afirma que cometo varios errores, pero en este caso, y haciendo de juez y parte, es el fracaso de su intento crítico lo que muestra que las ideas que expongo son sólidas.

El primer error de Capella es considerar que la ética de la libertad surge de criterios de universalidad, simetría y funcionalidad.

Ricón acepta universalidad y simetría pero se pregunta qué entiendo por funcionalidad, sin aclarar qué entiende él por este término.

¿Qué se entiende por funcionalidad? Alguien podría argumentar que la ética que prescribe un Estado del Bienestar es funcional. ¿Acaso no funcionan razonablemente bien los países nórdicos? No valdría argumentar que funcional es equivalente a maximizar la eficiencia económica (El liberalismo no es eso).

Imaginemos una sociedad tremendamente aversa a la desigualdad, tal que ocurrirán disturbios si esta se incrementa. Supongamos que se implanta la ética de la libertad en el sistema legal. Difícil será argumentar que es la ética que reduce conflictos.

… realmente la ética de la libertad defendida por Capella no se construye sobre la universalidad, simetría y funcionalidad, sino sobre la universalidad, simetría y eliminación de conflictos.

La funcionalidad y la eliminación  de conflictos son para mí equivalentes (mejor evitar, minimizar y resolver en la medida de lo posible). Los países nórdicos funcionan razonablemente bien pero no aplican normas universales ni simétricas, y de hecho probablemente funcionan bien, al menos en parte, por ser pequeños y homogéneos y tener más fácil alcanzar un consenso social.

La funcionalidad tiene que ver con la eficiencia económica si esta se entiende como conseguir el máximo de lo que la gente quiere, pero es cierto que no es sólo eso. La funcionalidad de las normas es conseguir una convivencia lo más armoniosa posible evitando, minimizando y resolviendo conflictos, que son lo contrario a la armonía. Las normas no garantizan por sí solas la prosperidad o el progreso económico, el cual depende de que los individuos actúen y lo hagan de forma inteligente: las normas más liberales no van a conseguir el enriquecimiento de una sociedad de vagos incompetentes, o el avance material de un grupo de ascetas o místicos dedicados a la contemplación.

Aunque las normas no bastan, son muy importantes: el análisis empírico muestra que la mayor parte de la riqueza de las naciones está en su capital social, en sus instituciones formales e informales que fomentan la confianza, facilitan las interacciones cooperativas, minimizan costes legales de transacción y evitan malgastar recursos en protegerse unos de otros. Evitar, minimizar y resolver conflictos en la medida de lo posible es muy funcional. Es imposible garantizar que un sistema tiene respuestas perfectas para todo, pero algunos las tienen muy buenas.

Sobre el ejemplo de la sociedad aversa a la desigualdad: si la sociedad es toda ella aversa a la desigualdad la evitará de forma espontánea y sin necesidad de violencia. Si sólo parte de la sociedad es aversa a la desigualdad y si las normas consiguen igualdad privilegiando a unos frente a otros, entonces ya no son ni universales ni simétricas. No vale tratar la funcionalidad y olvidar el otro aspecto esencial de las normas éticas.

Para reforzar su crítica y diferenciar funcionalidad y evitar conflictos, Ricón recurre a un ejemplo de David Friedman: ¿robas algo por valor de cien dólares que puede salvar a toda la humanidad o dejas que la humanidad perezca? David Friedman es un gran pensador, pero este ejemplo (al que desgraciadamente se recurre muy a menudo en versiones equivalentes) es muy malo, por irreal, forzado y mal razonado, mezclando en la noción de valores lo que son reglas (la propiedad) y lo que son preferencias (violar o no las reglas, que la humanidad perezca o no).

El ejemplo ignora que las normas no dicen sólo no robar (que parece algo muy rotundo, solemne, claro y fácil de entender, pero que es esencialmente incompleto), sino que avisan de que el robo será castigado con una pena y compensación a la víctima. Si por cualquier motivo, quizás excepcional, en una situación dada el beneficio que se obtiene al violar la norma compensa el castigo, hágase: tal vez incluso la víctima del robo esté de acuerdo con ello, en cuyo caso no habría ningún problema. Yo por ejemplo deseo que me roben, y no pienso protestar, si tengo garantizado que me van a compensar rápidamente y sin riesgos ni molestias con mucho más de lo que me han robado: los ladrones me harán rico.

Ricón critica también mi visión de los contratos:

Mi segunda crítica es a la idea de que una vez se ha entrado en un contrato, no debe romperse bajo ninguna circunstancia. Según la ética propuesta por Capella, alguien que voluntariamente se esclavice debe ser un esclavo el resto de su vida, y alguien que compre un terreno y que le compren alrededor otros terrenos tal que no pueda salir debe morirse de hambre (sea un suelo rocoso donde no puedes excavar). Hemos dicho que las condiciones de estudio de la ética de la libertad (en principio) es un mundo donde todo el mundo la cumple, y la ética de la libertad no dice que uno sea libre de violar derechos siempre que pague una compensación (tema tratado por Nozick en Anarchy, State, and Utopia), por tanto alguien que la cumpla bien sin excepciones debe morirse de hambre.

Igual que violar la propiedad exige una compensación, violar un contrato exige alguna compensación a la víctima perjudicada. Con una diferencia esencial: en el propio contrato es posible acordar cuál será esa compensación y qué mecanismos utilizar para resolver los problemas relacionados, lo que no es posible con agresiones no contractuales contra la propiedad (robo, destrozos, violación, secuestros, daños, asesinato). En esto la idea de contratos es mucho más potente que la idea de propiedad. Obviamente también es posible incumplir la compensación pactada dentro de un contrato, lo que implica pensar qué es justo hacer con quien llegue a este nivel de incumplimiento. Un contrato puede entenderse como una estructura finita con niveles anidados unos dentro de otros (o apilados unos sobre otros) de modo que un incumplimiento en un nivel implica saltar al nivel siguiente de forma recursiva: como se trata de un sistema finito es posible llegar al último nivel e incumplirlo también, violando así todos los mecanismos de protección pactados en propio contrato. Las cláusulas contractuales no garantizan un sistema legal infalible pero pueden proporcionar tantos niveles de seguridad como se desee.

Cuando se critica a alguien conviene entender lo que quiere decir y sobre todo no inventarse inferencias e implicaciones lógicas. Según la ética que propongo alguien que voluntariamente se esclavice (algo que seguramente sería muy raro en una sociedad libre y próspera) puede dejar de ser esclavo cuando el dueño de los derechos sobre su persona se los devuelva, como un regalo o porque otro le ha pagado para hacerlo: además se supone que el que se vendió a sí mismo como esclavo sabía lo que estaba haciendo (la esclavitud voluntaria o sumisión total es algo muy serio que no se decide a la ligera), y quizás estamos olvidando lo que recibió por aceptar ser esclavo (tal vez una cantidad considerable). Lo que no puede hacer ninguna parte de un contrato es decidir incumplirlo o cambiar las condiciones de forma unilateral, sin considerar los intereses y derechos de la otra parte.

Las condiciones de estudio de la ética de la libertad no consisten en un mundo donde todos la cumplen. Eso es algo totalmente irreal y que haría irrelevantes los castigos y todo el sistema policial y judicial. La ética de la libertad no dice que uno sea libre de violar derechos siempre que pague una compensación: lo que dice es que el castigo por violar derechos debe ser una compensación suficientemente alta (una pérdida de derechos) como para desincentivar al criminal y compensar (incluso mejorar) la situación de la víctima. El sistema no es perfecto, y algunos criminales pueden hacer daño: la pregunta es qué hacer al respecto, si simplemente protestar por la violación de la propiedad y la libertad e insistir en que eso está mal o buscar la mejor respuesta posible.

Para continuar con su crítica a mi explicación de los contratos Ricón recurre al ejemplo de un niño comprometiéndose en un acuerdo vitalicio. Pocos errores, distracciones o trampas argumentales hay tan graves como poner un ejemplo que no sólo no aclara sino que ofusca el tema de estudio añadiendo factores independientes o irrelevantes: los niños (y otras personas como los incapacitados mentales) son un caso especial para la ética de la libertad, y una de sus peculiaridades es si son competentes para contratar y obtener así derechos y obligaciones. Por otro lado que el acuerdo sea vitalicio puede parecer algo muy impresionante, como casi infinito, pero conviene no olvidar que existen activos financieros con horizonte temporal perpetuo y sin embargo su valor presente es finito (cosas de la preferencia temporal).

Ricón menciona la consciencia de lo que uno está haciendo al contratar, y también los cambios de opinión en el futuro que pueden hacer que un contrato ya no interese. Cuando uno firma un contrato se supone que lo ha leído y entendido, y con algo de capacidad intelectual pueden inferirse sus implicaciones lógicas (aunque quizás no todas). Lo que parecen no entender los críticos de los contratos exigibles por la fuerza es que precisamente los contratos se realizan para proteger a cada parte de los posibles cambios de opinión futuros de la otra parte, y que atarse voluntariamente de manos puede ser una estrategia exitosa que sería imposible o más difícil si llegara a prohibirse o a limitarse en su extensión. Cuanto más fácil sea para una parte salirse de un contrato, menos le interesará a la otra parte entrar en dicho contrato. Los contratos no requieren sólo costes de mantenimiento o cumplimiento, también exigen costes de salida, y si estos son muy bajos (al imponer desde fuera límites legales) pueden dejar de cumplir su función coordinadora. En la ética de libertad hay una asimetría sobre la entrada y la salida de los compromisos contractuales: la entrada debe ser libre (al menos en principio; uno puede prohibirse a sí mismo realizar determinados contratos), pero la salida quizás no, porque uno mismo se la ha cerrado.

Un contrato me quita derechos que se transfieren a la otra parte (y recibo derechos de la otra parte): es como dar al otro las llaves de un candado que limita mi libertad (el otro decide si abre el candado o no), o como dar al otro el control de un mecanismo que me implanto en mi sistema nervioso y que permite al otro hacerme daño si incumplo el contrato; cuánto daño soy capaz de asumir y cómo de difícil sea desactivar este sistema demostrarán la seriedad de mis intenciones de cumplir las cláusulas contractuales.

Ricón quiere que los contratos puedan rescindirse libremente (debería decir unilateralmente) pagando una compensación: pero esa compensación puede pactarse en el propio contrato, y si luego parece demasiado alta el arrepentido debería habérselo pensado mejor (además de que la compensación baja seguramente implica un empeoramiento de otras condiciones contractuales o que el contrato no llegue a pactarse, véanse las relaciones entre salarios y cláusulas de rescisión). La posibilidad de rescisión mediante compensación es simplemente un derivado contractual, una opción de recompra de los derechos entregados a la otra parte, que Ricón pretende obligar a que aparezca en todos los contratos, además a precios determinados desde fuera (o con precios máximos), se supone que por el sistema jurídico al no ser deducible a priori. O sea que no permitimos que las partes pacten lo que crean conveniente sobre la resolución del contrato sino que practicamos un poco de intervencionismo e ingeniería judicial y fijamos las condiciones y los precios desde fuera… y a eso pretendemos llamarlo ética de la libertad. Ya de paso podríamos también hacer obligatorias las opciones de recompra o devolución del bien en todos los contratos de compraventa, por si una de las partes se arrepiente y quiere recuperar el dinero o el bien vendido.

Una de las pruebas de consistencia de una buena teoría y de sus conceptos y relaciones es comprobar cómo se aplican de forma recursiva, reflexiva o autoreferencial sobre sí mismos, mediante realimentación positiva o negativa. Igual que algunos matemáticos contrarios a la metalógica (teorema de Goedel sobre consistencia y completud) pretendían prohibir que el lenguaje hablara sobre sí mismo (metalenguaje) para evitar paradojas destructivas (una pretensión arbitraria y estéril), algunos liberales pretenden limitar la libertad de los individuos para ellos mismos limitar o destruir su propia libertad. Olvidan que la ética de la libertad prohíbe dañar a otros, pero permite dañarse a uno mismo.

Ricón lía todavía más el tema con una breve disquisición filosófica sobre la personalidad y la identidad:

Otra noción, que también merece ser explorada, es la idea de si debemos considerar a una persona cuyos intereses y conocimientos hayan cambiado en el tiempo como otra distinta, de forma que tengamos justificado considerar que ciertos actos de una persona perjudiquen a otra: sus futuras instancias.

Las relaciones sociales se basan en la continuidad de la persona (véase por ejemplo “Personhood: A Game for Two or More Players”, de Kevin Simler). El arrepentimiento de un agente sobre una decisión siempre es posible, pero consideremos qué significa que mi yo presente pueda dañar a mi yo futuro: ¿da eso derecho a mi yo futuro a defenderse de mi yo presente o a exigir compensación cuando el futuro sea presente y el presente pasado?; ¿cómo va a hacerlo, si no coinciden en el tiempo? ¿Por qué deben tener precedencia las valoraciones y el conocimiento futuros sobre los presentes, o los presentes sobre los pasados? Si mi yo presente no es capaz de velar por los intereses de mi yo futuro, ¿por qué pretender que otras personas que no son yo van a hacerlo mejor?

Ricón realiza afirmaciones algo extrañas:

La ética de la libertad en la variante Rallo es más robusta que la de Capella, a costa de no ser algorítmica. No hay una meta-regla para decidir entre los tres principios de justicia. Pero esto difícilmente es un problema. Ocurre incluso a bajo y medio nivel en la ética del propio Capella. Ya hemos visto los problemas que presentan las decisiones jurídicas de bajo nivel.

Ricón no ha definido robustez, así que no queda claro qué quiere decir: normalmente las excepciones (presentes en Rallo) son como grietas o parches que ponen en peligro el sistema. Lo de algorítmico convendría aclararlo en vez de usar términos que pocos van a entender. Un algoritmo es una estructura bien definida e interpretable de instrucciones, independientemente de que sea simple o compleja, y que produce un resultado final determinista (salvo que se incluyan elementos aleatorios) preferiblemente en un tiempo finito y evitando bucles infinitos (algunos algoritmos pueden funcionar de forma indefinida). Toda ética al estar expresada en lenguaje humano natural requiere algún tipo de interpretación para ser aplicada, y puede requerir el apoyo de convenciones sociales implícitas acerca de qué es razonable explicitar o no. Tanto el sistema de Rallo como el mío están en ese sentido bien estructurados y definidos (e incluso resulta, pero Ricón no lo menciona, que los resultados de ambos algoritmos son prácticamente equivalentes, lo cual es parte esencial de mi crítica a Rallo). Rallo sí ha definido cuál de los tres principios de justicia es superior, la libertad (o al menos en qué condiciones es superior): parece que Ricón no lo ha entendido. En mi sistema ninguno es superior porque son manifestaciones de lo mismo.

El problema de las decisiones jurídicas de bajo nivel existe pero no es lo que se discute: una cosa es cuáles son las reglas abstractas (cuáles son las leyes), otra cosa es decidir en cada caso concreto cuál de esas reglas es aplicable (qué ha sucedido, qué ha hecho cada agente, qué derechos y deberes concretos tiene cada uno, qué leyes se han violado): de nuevo Ricón cambia de tema, seguramente sin darse cuenta, en lugar de resolver el problema planteado.

Sobre el proviso lockeano, que es un tema muy interesante, Ricón comete el mismo error que Rallo: usarlo para justificar que un necesitado robe para sobrevivir a alguien que ya tiene una propiedad consolidada, cuando el proviso se refiere claramente a las condiciones a cumplir en el momento de una apropiación original de un bien previamente no poseído por nadie.

Sobre que la sencillez es atractiva pero que no es el único requisito exigible a un sistema (todo debe ser tan simple como sea posible, pero no más simple), estoy completamente de acuerdo: pero no es eficiente complicar un sistema para obtener prácticamente los mismos resultados, que es parte esencial de mi crítica a Rallo.

Un punto especialmente grave del análisis de Ricón es cuando afirma que “la ética de la libertad (a mi entender) no castiga el robo directamente. Dicta que está mal. Estar mal es una razón para minimizarlo.” Pocos argumentos son tan flojos en ética como caer en el “está mal”: probablemente refleja que uno ya no tiene más ideas y está desesperado, o que en el fondo no comprende los problemas que está estudiando. Por mucho que la gente (incluso muchos liberales) utilice a menudo y dé gran importancia a expresiones solemnes, absolutas e indignadas como “eso está mal”, estas proposiciones son falaces: las cosas no están ni bien ni mal, ni son buenas o malas, sino que están permitidas o prohibidas, son obligatorias o no (siempre dentro de distintos sistemas normativos posibles en los cuales son correctas o no) y son buenas o malas para alguien o para algo. “Robar está mal” es la forma torpe de expresar que robar daña a la víctima del robo.

Sobre mi afirmación de que uno puede hacer en su propiedad lo que quiera, Ricón le busca tres pies al gato con los típicos dilemas de matar a los invitados o ponerlos en peligro, o el caso del alquiler de un edificio que puede derrumbarse por su mal estado. Tal vez va a haber que insistir siempre en aquello de respetar la libertad y propiedad ajenas; y quizás haya que escribir con sumo cuidado para no abrir temas diferentes de los que se están discutiendo (que en este caso es la obligación de ayuda al necesitado). Y conviene no olvidar que las relaciones con invitados suelen ser informales (como no se pactan explícitamente condiciones de acceso conviene recurrir al sentido común o a normas de hospitalidad por defecto) mientras que los contratos son relaciones formales (es posible especificar que un bien alquilado no está exento de riesgos, como un edificio con algún problema, y el inquilino los asume).

La conclusión final de Ricón añade varios errores graves:

La ética de la libertad es lo más parecido que tenemos a una ética correcta que cuadre en equilibrio reflexivo con nuestras intuiciones morales (descartando intuiciones espurias y sesgadas), pero debemos entender que el proyecto no está finalizado, y por tanto aún estamos muy lejos de dar unas reglas (casi) totalmente cerradas, como parece querer Capella. Rallo propone una formulación más humilde, y sí, abierta a ser abusada mediante excepciones y haciendo primar la libertad de unos frente a la propiedad de otros de forma recurrente. Pero esta ética al menos permite justificar la decisión correcta en casos aberrantes, y la de Capella (o Rothbard, pues la teoría es bastante próxima a la presentada por el economista austríaco) no.

Ningún sistema es perfecto, pero los hay mejores y peores o que cumplen o no algunos criterios objetivos (universalidad, simetría, funcionalidad). Los intuicionistas son peligrosos: no parecen darse cuenta de que quizás no todo el mundo tiene las mismas intuiciones, tal vez podemos tener intuiciones contradictorias o incompletas, y es posible que las intuiciones morales, o al menos algunas de ellas en algunas circunstancias, sean malas guías de conducta.

Las apariencias engañan, pero a veces el engaño está en quien lee, que se proyecta y aplica sesgos, y no en quien escribe. Yo no pretendo disponer de reglas casi totalmente cerradas: analizo las alternativas y muestro abiertamente los resultados para que puedan ser comprobados y criticados; si son correctos las críticas serán fallidas. En este caso las críticas son fallidas, lo que incrementa provisionalmente la evaluación de corrección. Como ejemplos de temas abiertos en mi presentación de la ética de la libertad está precisamente (y entre otros) el problema de la apropiación original por primer uso y sus límites: qué es primer uso, cuánto hay que usar un bien para apropiarse legítimamente de él (la historia real es mucho más compleja que la versión teórica limpia y sin conflictos de interpretación o aplicación).

Lo de que la formulación de Rallo es más humilde suena a relaciones públicas: ¿quiere decir que no está seguro de si tiene razón o no? Rallo no dice que quizás merezca la pena plantearse la posibilidad de aplicar o estudiar excepciones a la norma de propiedad: con todas las limitaciones que pone, las defiende de forma bastante rotunda (y con los problemas ya señalados en mi crítica, véase también la segunda parte).

Lo de “justificar la decisión correcta” cae en el mismo error que el “eso está mal”: o sea que ya sabíamos lo que es correcto antes de empezar (en realidad son nuestras preferencias camufladas y las cosas que queremos prohibir) y el juego consiste en adaptar o forzar los argumentos hasta llegar a ello (razonamiento motivado hacia lo que nos gusta o interesa). Desgraciadamente este es el mal más fundamental y difícil de matar de la filosofía moral: creer que ya tenemos claro lo que está mal y lo que es correcto, sin saber si quiera qué significan esas dos importantes palabras en relación con otras más pedestres y realistas como normas y preferencias.


Crítica a “Contra la renta básica” de Juan Ramón Rallo (I)

05/09/2015

Artículo en Instituto Juan de Mariana.

Contra la renta básica, de Juan Ramón Rallo, es un libro excelente cuya lectura recomiendo encarecidamente: revisa de forma clara, erudita y exhaustiva los argumentos a favor de la redistribución coactiva de la riqueza y los desmonta por completo de forma casi perfecta. Ignacio Moncada ha escrito una espléndida reseña en este análisis diario. Aunque Rallo tiene razón en casi todo y estoy de acuerdo con la inmensa mayoría de lo que escribe, no voy a repetir o enfatizar aquí sus múltiples aciertos, que para eso ya los ha escrito él y yo poco puedo añadir; mi propósito en este artículo crítico es analizar los problemas o errores que he encontrado en su obra y mis discrepancias con sus argumentos. Los temas principales son el tratamiento de los principios de justicia (cuáles son y cómo están conectados) y, relacionado con estos, la fundamentación de la renta mínima de inserción. Otros son pequeños fallos sueltos que espero tratar en un próximo artículo.

Según Rallo los principios de justicia son libertad, propiedad y contratos, y son ideas diferentes o separadas que podrían entrar en conflicto.

… que existan tres principios de justicia con los que estructurar la convivencia humana implica que estos principios no siempre tendrán que interrelacionarse de manera armoniosa entre sí (p. 36).

El pensamiento avanza a menudo mediante procesos de unificación y equivalencia, descubriendo cómo diversos fenómenos aparentemente independientes y diferentes son en realidad aspectos múltiples de la misma realidad básica. Yo creo que sólo hay un principio fundamental que se expresa con tres términos complementarios: libertad, propiedad y no agresión; bien entendidos no son ni pueden ser contradictorios, ya que expresan las mismas ideas desde diferentes puntos de vista, cada uno de ellos enfatizando ciertos aspectos y completando, aclarando y precisando a los otros (ver Libertad, derecho de propiedad y principio de no agresión).

La idea de contratos, aunque en la práctica es muy importante, no es fundamental en el sentido de básica o primitiva sino que es un corolario o derivado del principio fundamental: es posible para los propietarios modificar normas y transmitir derechos mediante contratos pactados de forma libre y voluntaria; pero no es necesario, en el sentido de que puede haber libertad, propiedad y no agresión sin que exista ningún contrato (aunque sería una situación muy rara). El principio de autonomía contractual puede entenderse como una aclaración, explicación o expansión de las ideas de libertad y propiedad: puedes libremente modificar o intercambiar tu propiedad; el principio de responsabilidad contractual enfatizaría que un contrato genera obligaciones entre partes que por definición deben ser cumplidas sin excusas.

Rallo separa libertad, propiedad y contratos para dar preeminencia a la libertad e intentar justificar el no tener derecho a defender la propiedad cuando esta es robada por alguien que la necesita para seguir vivo (parecido pero no exactamente equivalente a la obligación de ayudar a individuos en caso de necesidad extrema o delito de omisión de socorro) y la legitimidad de romper algún contrato (como los de esclavitud o sumisión total voluntaria).

… no hay ningún motivo para que, bajo ciertos supuestos excepcionales, el liberalismo no pueda aceptar que la libertad personal prevalezca sobre la propiedad privada o sobre los contratos, esto es, que la libertad personal pueda limitar el uso que se ejerce de la propiedad privada y de los derechos contractuales (p. 36).

La causa de fondo de esta posible prevalencia del principio de libertad sobre el de propiedad o el de autonomía contractual es que tanto la propiedad privada como los contratos son mecanismos jurídicos mediante los cuales ordenar las interacciones de los planes de acciones individuales y, por tanto, siempre deberían ser interpretados de tal modo que minimicen aquellas situaciones que anulen grave e irreversiblemente la capacidad de agencia (la capacidad de ejecutar fines propios) de una persona (Mack, 1995a). Situaciones que, siguiendo a la doctrina penalista continental, podríamos denominar «estados de necesidad» de carácter extremo. Si, como hemos dicho, la razón última que justifica la prevalencia universal de los principios de justicia es el valor que toda persona implícitamente le reconoce a la capacidad de los seres humanos para actuar intencionalmente y, por tanto, a la necesidad de que cada persona disponga de un espacio moral propio dentro del cual ejercer sin interferencias externas esa capacidad de agencia propia (espacio moral delimitado por los anteriores principios de justicia), deberemos a su vez admitir que aquellas situaciones que amenazan con anular irreversiblemente esa capacidad de agencia podrán constituir excepciones a los principios de justicia (Lomasky, 1987, capítulos 4 y 5). Algunos ejemplos de estos estados de necesidad extremos donde la libertad personal prevalecería parcialmente sobre la propiedad privada o los contratos para vindicar la capacidad de agencia de una persona podrían ser los siguientes: un individuo que resida en una propiedad rodeada de otras propiedades y que no tenga vía alguna de salida podría pasar a través de las propiedades colindantes incluso con la oposición de los dueños (Van Dun, 2009); un individuo que suscriba un contrato de esclavitud sin posibilidad de rescisión podría, pese a ello, rescindir el contrato; un individuo al borde de la inanición y sin otra alternativa podría arrebatar la abundante comida de otras personas si no existiera ninguna otra alternativa en el muy corto plazo; o un náufrago en un bote extraviado en medio del océano podría obligar a su compañero a que le ayudara a remar para llegar a la orilla cercana si ésta es la única opción mediante la que ambos podrían sobrevivir (p. 37).

… los principios de justicia propios del liberalismo admiten ciertas limitaciones con tal de evitar la anulación irreversible de la capacidad de agencia de los individuos en condiciones de extrema necesidad (p. 48).… los estados de extrema necesidad que anulen irreversiblemente la capacidad de agencia humana condicionan la aplicabilidad de los principios de justicia sin anular su régimen de protección (p. 282).

Es peligroso asegurar que no hay ningún motivo para algo: ¿está uno totalmente seguro de que ha revisado todos los motivos posibles? En realidad sí que puede haber un motivo y este es precisamente evitar las excepciones y simplificar: la universalización es otra fuente de avance y consolidación del pensamiento. La ética de la libertad (libertad, propiedad, no agresión) puede inferirse o descubrirse al estudiar qué normas tienen características de universalidad (y simetría) y funcionalidad, y qué normas no tienen estas propiedades. La universalidad puede interpretarse de diversas maneras progresivamente más exigentes (universalidad más fuerte): que las normas se aplican a todos los sujetos éticos sólo como agentes (todo el mundo debe ayudar al prójimo); que las normas se aplican a todos los sujetos éticos como agentes y como receptores de efectos de acciones (todo el mundo debe respetar a todos los demás); que las normas se aplican a todos los sujetos éticos como agentes y como receptores de efectos de acciones en todas las circunstancias posibles (de tiempo, lugar y cualesquiera otras condiciones internas o externas a los agentes). La universalidad sobre las circunstancias implica que estas no pueden considerarse, que las normas deben ser las mismas en todas ellas, sin excepciones.

La universalidad total indica que no importa quién eres o qué tipo de sujeto ético eres ni como agente ni como receptor de efectos de acciones (negro o blanco, hombre o mujer, rico o pobre, guapo o feo) y tampoco importa en qué circunstancias te encuentras (cómo estás de bien o mal, satisfecho o necesitado, feliz o triste, solo o acompañado, en peligro o seguro): sólo importa qué haces o no haces. Si está prohibido agredir a alguien, está prohibido agredir a todo el mundo; si es obligatorio ayudar a alguien, es obligatorio ayudar a todo el mundo. La introducción de excepciones requiere explicaciones o justificaciones muy fuertes ya que puede poner en peligro al sistema: si se aceptan esos casos particulares, ¿por qué no otros?

Rallo intenta justificar la excepción del estado de necesidad en que la función de las normas éticas, siguiendo a Nozick, es “permitir la fructífera cooperación del comportamiento mutuamente beneficioso, por lo que la ética podría no ser de aplicación en aquellas situaciones persistentes donde la coordinación mutuamente beneficiosa no resultara posible” (Nozick 2001) (p. 38). Sin embargo a mi juicio la funcionalidad de las normas éticas se refiere a que las normas permiten la convivencia pacífica y la cooperación armoniosa de individuos que podrían tener conflictos, para evitar, minimizar o resolver estos: son normas que permiten en el sentido legal (ni prohíben ni obligan), no que garantizan que la gente va a seguir viva como requisito para convivir e interactuar, o que va a disponer con seguridad de medios de acción suficientes para así poder actuar y cooperar con otros.

Rallo, muy razonablemente, minimiza y condiciona la excepción:

… la no aplicación plena de los principios de justicia no equivale a decir que el régimen de propiedad o de contratos pueda ser entera e impunemente abolido en presencia de estados de necesidad extremos, sino que su régimen de protección se ve modificado para posibilitar la salvaguarda de la capacidad de agencia humana. (p. 38).

… La forma habitual de proteger los contratos frente al incumplimiento es mediante su ejecución forzosa, mientras que la forma habitual de proteger la propiedad frente a su violación es permitiendo la exclusión forzosa de los no propietarios. Existe, sin embargo, una forma alternativa…: la indemnización. (p. 38).

… esta indemnización debería serle abonada a la parte perjudicada (el propietario o el acreedor contractual) por los individuos que invaden la propiedad o que incumplen el contrato tan pronto como estos cuenten con los medios para hacerlo. (p. 39).

… la propiedad se protege preferentemente por exclusión y subsidiariamente por indemnización (p. 283).

Es decir que el propietario no puede defender activamente sus posesiones frente a un necesitado extremo (debe dejar que le quite algo de comida, por ejemplo), pero puede exigirle una indemnización cuando se haya recuperado (o no puede reclamar el pago de una deuda pero sí que se ejecuten los avales o garantías).

En apariencia es muy razonable aplicar excepciones a situaciones excepcionales, especialmente si se trata de casos de vida o muerte (cómo van unas normas de gentes sensatas y sensibles a permitir que alguien se muera si es posible salvarlo): las legislaciones positivas (que no tienen por qué ser compatibles con o equivalentes al derecho natural) suelen incluir el delito de omisión de socorro y las excepciones por extrema necesidad; además la libertad (que se asocia a personas y tiene connotaciones positivas) suena mejor que la propiedad (que se asocia a cosas y parece egoísta y excluyente), así que puede ser más popular fomentar una en detrimento de la otra.

Pero hay varios problemas graves con este planteamiento: en realidad no se ha dado preeminencia a la libertad sobre la propiedad, sino que ambas han sido igualmente distorsionadas porque son equivalentes; las excepciones son innecesarias porque tal y como están construidas tienen prácticamente los mismos efectos legales y las mismas consecuencias reales que la ética de la libertad bien entendida y sin excepciones; y los casos que se ponen como ejemplos son forzados, rebuscados y poco relevantes, y algunos no son casos de extrema necesidad en absoluto.

La idea de libertad es una forma de expresar normas: soy libre para algo si ese algo no me está prohibido ni me resulta obligatorio. Igual con la propiedad y la no agresión: en mi propiedad no estoy obligado a nada y me está permitido hacer lo que quiera, salvo agredir la propiedad ajena. Si las normas se modifican para que los necesitados en situación extrema tengan derechos especiales, si son libres de apropiarse de los bienes ajenos estrictamente necesarios para su supervivencia, entonces la otra parte no es libre para defender su propiedad y usarla como quiera en estos casos. El necesitado ha ganado libertad y propiedad, y la otra parte la ha perdido (aunque sea de forma limitada y temporal). No es que prime la libertad sobre la propiedad, es que la libertad y propiedad de uno priman sobre la de otro, que no es lo mismo.

La ética de la libertad no dice solamente que el individuo es libre, que tiene derecho a la propiedad privada legítimamente conseguida y que el inicio de la fuerza es una agresión injustificable: también estudia qué hacer si estas normas fundamentales se incumplen, cómo desincentivar y castigar a los agresores y cómo defender o compensar a las víctimas. Hay un sistema de defensa, policía y justicia con especificaciones que protegen el cumplimiento de las normas esenciales, y la defensa y la justicia deben ser proporcionales al daño causado (no es legítimo matar a quien causa un perjuicio menor). La ética de la libertad no dice solamente que está prohibido robar, sino que serás penalizado si robas de modo que no te merezca la pena hacerlo (sin cambiar las normas, el caso de extrema necesidad puede ser especial en el sentido de que sí merezca la pena).

Si el necesitado tiene derecho a apropiarse de bienes necesarios pero luego debe pagarlos o compensar a aquel de quien los tomó, eso es equivalente a decir que el robo sigue estando prohibido a todo el mundo y el ladrón debe ser castigado y la víctima compensada. La única diferencia es que el estado de necesidad desactiva el derecho de defensa: pero esto no aclara si esa defensa podría ser pasiva (alguien que impide mediante obstáculos físicos permanentes el acceso a su casa y a sus alimentos a otros que eventualmente podrían estar necesitados) o activa (alguien que personalmente no deja que le quiten la comida); y no se dice que hay que alimentar al hambriento, sino solamente no impedir por la fuerza que te quite la comida. O si se acepta que es obligatorio ayudar al necesitado pero este debe compensar al benefactor, entonces estamos obligando a realizar préstamos (probablemente en condiciones ventajosas) a los necesitados.

Suele olvidarse que aunque la ética de la libertad intenta justificar el uso mínimo de la fuerza (para defensa y justicia), este no es el único mecanismo de interacción social posible ni el más inteligente en todos los casos. Una sociedad que necesita obligar de forma coactiva a sus miembros para que raramente asuman costes mínimos para proporcionar beneficios tan grandes como salvar vidas de otros conciudadanos es seguramente una sociedad muy enferma; un individuo que deje morir a otro habiendo podido salvarlo con facilidad, por un lado está perdiendo la oportunidad de recibir agradecimiento y prestigio como altruista benefactor, y por otro lado está arriesgándose a que los demás lo detesten, repudien o boicoteen si descubren el hecho.

Sobre los raros, forzados y rebuscados ejemplos de casos de necesidad extrema: el individuo que ha comprado una propiedad sin derechos de entrada o salida a la misma es probablemente un incompetente, y si carece de ellos puede intentar conseguirlos o no tiene más que cruzar propiedades ajenas y luego pagar la indemnización correspondiente (de todos modos suelen existir caminos alternativos como el subsuelo o el aire, y los vecinos “secuestradores” seguramente no sean muy populares o sociables); el individuo que ha suscrito un contrato sin posibilidad de rescisión unilateral (de esclavitud, de matrimonio sin posibilidad de separación o divorcio; perfectamente legítimos aunque algunos liberales no quieran entenderlo o aceptarlo) debe saber lo que hace, que no hay vuelta atrás, que es él mismo quien está poniendo las normas (aquí no hay filósofos morales tratando de averiguar qué es legítimo y qué no), y que su cambio de opinión futura será éticamente irrelevante (y de todos modos siempre existe la posibilidad, aunque no la garantía, de intentar comprar a la otra parte el derecho que se entregó); el casi muerto de hambre o sed, que coma y beba y luego pague por lo consumido, y que se pregunte cómo llegó a estar en una situación de dependencia tan extrema para intentar evitarla en el futuro; el náufrago que pretende conseguir la ayuda de otros náufragos para salvarse difícilmente va a conseguirla obligándoles a ello, y además en esa situación todos están en peligro y tienen los mismos intereses; el náufrago que llega a una isla desierta que ya tiene dueño en realidad no ha llegado a una isla desierta.

Los casos de necesidad extrema realmente interesantes, por frecuentes e importantes, no son aquellos en los que alguien te quita algo, sino los accidentes o enfermedades en los cuales salvar al individuo en peligro requiere la implicación activa de otro: un herido en la carretera, alguien a punto de ahogarse, un enfermo que no puede valerse por sí mismo para mantenerse con vida. Aquí no hay ningún robo o invasión a los cuales oponerse; si la víctima está consciente y puede comunicarse puede pedir o negociar para recibir ayuda; si está inconsciente no puede pedir o pactar nada, y parece raro que deba indemnizar a quienes voluntariamente le ayudaron, aunque seguramente se lo agradecerá de algún modo.

Rallo pasa de los casos de extrema necesidad a intentar justificar una renta mínima de inserción proporcionada por el Estado. Habiendo destrozado sistemáticamente todos los argumentos a favor de la renta básica (universal y no condicionada), tal vez quiere ofrecer una alternativa mucho menos liberticida y costosa (aparentemente nada liberticida y costosa).

Justamente por esta prevalencia de la libertad sobre la propiedad en determinados contextos conflictivos, el liberalismo también podría compatibilizarse con un Estado que organizara la prestación de auxilio a las personas que se hallaran en estado de necesidad extrema, por ejemplo estableciendo ciertas transferencias de renta en su favor; pero, al igual que sucedía cuando un particular en estado de necesidad extrema tomaba la propiedad ajena para salvaguardar su capacidad de agencia, el Estado también se hallaría constreñido a la hora de organizar socialmente este tipo de programas de ayuda; por ejemplo, el socorro estatal debería tener un carácter subsidiario frente a cualesquiera otros mecanismos voluntarios para paliar ese estado de necesidad extrema; la renta transferida habría de ser la mínima necesaria para superar esta situación y, en la medida de lo posible, los beneficiarios habrían de reintegrar la ayuda recibida a los contribuyentes (Mack, 2006) (p. 55).

Un problema inicial es que hemos pasado de no poder defender la propiedad frente al necesitado a estar obligados a ayudarle de forma activa. O quizás también hemos aceptado inicialmente la obligación de prestar recursos al necesitado. Pero entonces no está claro quién debe ayudar al necesitado: ¿sólo los que están más cerca y tienen más fácil hacerlo?; ¿sólo aquellos que disponen de más medios?; ¿sólo los miembros del grupo del necesitado?; ¿cómo se decide quién forma parte de un grupo estatal? Si las indemnizaciones no cubren los costes del servicio de ayuda, ¿qué sistema fiscal está justificado para financiarlo?; ¿impuestos iguales por persona, proporcionales a ingresos y/o riqueza, impuestos progresivos?

Pero el problema más grave de este intento de justificación es que es innecesario o irrelevante: el liberalismo es en principio compatible con cualquier Estado siempre que éste sea constituido de forma voluntaria y contractual, y entonces las normas relevantes no son la ética universal y todas sus argumentaciones sino los contenidos del acuerdo constitucional: algunos Estados pueden plantear obligaciones de ayuda a sus miembros sin que exista un sistema estatal (deber de socorro), otros pueden organizar un sistema público, otros pueden no exigir nada. La ética de la libertad se construye para individuos de forma universal, sin grupos que rompan esa universalidad. Una vez existen grupos, el estudio de las normas es diferente.

Otros problemas prácticos menores de la renta de inserción: es muy difícil demostrar que no hay otra salida al estado de necesidad que confiscar la propiedad ajena; la renta de inserción es en principio una renta monetaria, mientras que para superar un estado de necesidad extremo lo que suele requerirse es agua, comida, ropa, alojamiento, cuidados médicos, y tal vez proporcionar esos servicios sea más adecuado que dar dinero que podría gastarse en otras cosas (típicamente drogas, sexo o juegos de azar en los casos de indigentes que sistemáticamente se colocan ellos mismos en situación de necesidad por sus malos hábitos o vicios).


Libertad, libre albedrío y determinismo

13/04/2015

Artículo en Instituto Juan de Mariana.

El término y concepto de libertad pueden referirse a cosas distintas: ausencia de coacción o capacidad psíquica de elegir. La libertad mental parece incompatible con el determinismo causal, pero en realidad no lo es si se entienden ambos de forma adecuada.

La libertad que defiende el liberalismo es económica, ética, social o política: es respeto al derecho de propiedad y ausencia de agresión o violencia; es poder escoger uno mismo de forma legítima, que otros no te impongan decisiones por la fuerza o mediante la coacción legal; es actuar en un entorno institucional con normas universales y funcionales, sin privilegios ni opresión. Sin embargo en la teoría económica, la psicología y la filosofía es importante también el concepto de libre albedrío, la libertad entendida como la capacidad mental de elegir entre alternativas según la propia voluntad del agente, que además suele considerarse como un requisito necesario para la responsabilidad moral o legal.

Frecuentemente se han contrapuesto el libre albedrío y el determinismo como si fueran incompatibles, pero que esto sea así depende de cómo se entiendan el determinismo y el libre albedrío. El determinismo significa regularidades naturales, leyes descriptivas de patrones repetitivos en la realidad, conexiones entre causas y efectos. Lo opuesto a determinismo es aleatoriedad, azar, indeterminismo, ausencia de interacciones regulares y relaciones causales. La realidad es determinista, indeterminista, o una combinación de ambos atributos, pero no hay otras posibilidades: la voluntad o la conciencia no son alternativas o complementos a la naturaleza regular o aleatoria de lo existente.

Si por libre albedrío se entiende una libertad metafísica u ontológica que supera o viola el determinismo causal, entonces ese libre albedrío no existe o no es más que una ilusión o falacia. Por otro lado negar el determinismo implica aceptar aleatoriedad, y asegurar que el libre albedrío no es compatible con el determinismo implica reducir el libre albedrío a simple aleatoriedad: la voluntad sería resultado del azar (la mecánica cuántica no es la respuesta a este dilema, y los que erróneamente creen que es así tal vez saben de física pero no saben de biología, cibernética y psicología).

El albedrío, arbitrio o voluntad es un fenómeno natural: se trata de una función esencial de todos los seres vivos, realizada de forma más o menos sofisticada según su evolución y nivel de complejidad. Todos los seres vivos son agentes cibernéticos que disponen de algún sistema de control para regular su conducta, porque no vale hacer cualquier cosa sino que conviene adaptar la acción a las circunstancias de la realidad. El sistema nervioso de los animales (el cerebro, la mente) es un sistema de control cibernético que dirige el comportamiento del organismo obteniendo y procesando información: considera alternativas y escoge la que juzga más adecuada según las preferencias y capacidades del agente y las condiciones de su entorno. Los seres vivos son máquinas capaces de elegir.

El procesamiento de información y la toma de decisiones son fenómenos físicos ejecutados por una red compleja de neuronas conectadas a sensores y actuadores. Se trata de procesos más o menos complejos según cómo se trata la información (cuánta, a qué velocidad, con qué algoritmos, de forma inconsciente o consciente, automática o reflexiva), cuántas alternativas se tienen en cuenta, cómo se descubren o aparecen esas opciones. Considerar alternativas consiste en imaginar (de forma correcta o incorrecta, realista o no) diferentes cursos de acción presuntamente posibles y valorar sus consecuencias. Un agente racional realiza este proceso y escoge la opción cuyo valor o utilidad es mayor según sus particulares preferencias o intereses. Muchos factores pueden participar o intervenir en este proceso multicausal: lo que el individuo quiere, desea o necesita, su predicción de las reacciones de otros ante su elección, los intereses de otros individuos por los cuales siente afecto, la existencia de inhibiciones o normas morales.

Un proceso de decisión es resultado de la actividad de un sistema, el organismo y su aparato cognitivo y emocional, en un entorno. Sus resultados dependen del estado y dinámica internos del sistema, de las circunstancias del entorno y de las interacciones entre sistema y entorno. Las diferentes decisiones de un agente se producen por diferentes estados o actividad de su cerebro y cuerpo o por distintas circunstancias ambientales: mi decisión de comer o no hacerlo depende de si tengo hambre o no (y esta sensación está generada por los niveles de energía disponibles en mi cuerpo), y de si hay comida o no; mi decisión de qué comer depende de qué me resulte más sabroso, y mi gusto por la comida seguramente refleje algún valor nutritivo; mi decisión de atacar, quedarme quieto o huir depende de mi emoción de miedo, la cual no se genera de forma arbitraria sino ante la percepción de una amenaza.

Un mismo individuo puede tomar decisiones diferentes y actuar de formas distintas en las mismas circunstancias si su estado interno es diferente y estas diferencias son relevantes. Diversas personas pueden actuar de forma diferente en las mismas circunstancias. Un mismo individuo con un mismo estado interno puede actuar de forma diferente si las circunstancias son suficientemente distintas.

La conducta de un agente podría haber sido diferente en el sentido de que ex ante y sin disponer de toda la información relevante parece que hay varias alternativas que pueden ser consideradas y elegidas porque aún no han sido valoradas. Pero la conducta es determinista porque todo el proceso sigue leyes físicas regulares y porque la alternativa escogida es la más valiosa (aunque esta valoración sea subjetiva) y no otra arbitraria. Si prefiero más dinero a menos (algo muy común) y me dan a elegir entre varias cajas con diversas cantidades de dinero, abro las cajas, cuento cuánto hay en cada una y escojo la que tiene la cantidad máxima. Las hembras de pavo real escogen al macho más atractivo (según parámetros objetivos medibles como tamaño y brillo de la cola y número de ojos) después de inspeccionar a varios. Es posible que las opciones no estén dadas sino que yo mismo deba generarlas en mi imaginación, pero este proceso creativo también es determinista y no tiene nada de mágico o sobrenatural.

La voluntad del ser humano y su capacidad de elegir no sólo no violan las leyes deterministas de la naturaleza sino que son su resultado y no podrían existir sin ellas ya que las necesitan para poder funcionar. El cerebro opera conforme a leyes físicas, químicas y neurológicas y además representa las regularidades de la realidad y sus circunstancias concretas, usa conocimiento acerca de las leyes que describen la dinámica de los sistemas para predecir, explicar y controlar parcialmente su evolución. La acción no es posible sin determinismo causal.

Que la conducta sea determinista no implica que sea simple, ni predecible ni controlable de forma plena. Los factores más determinantes para una elección pueden cambiar de una persona a otra según su carácter y circunstancias (un hedonista, un asceta, un místico), pero también hay muchas cosas que los seres humanos tienen en común (sensaciones y emociones básicas). La predicción detallada requiere modelos y datos precisos que tal vez no estén disponibles.

No se avanza en la resolución del problema del libre albedrío afirmando que el ser humano es especial porque los animales sólo reaccionan de forma instintiva mientras que los humanos deciden libremente. El proceso de decisión en humanos es más sofisticado porque el cerebro humano es más complejo, con más capacidad innovadora, más flexibilidad y capacidad cultural, simbólica y lingüística, más interacción social, pero los humanos también tienen reacciones e instintos y los animales son capaces de decisiones morales como cuidar de otros y renunciar a comer para no dañar a un semejante.

Los seres humanos no son especiales porque tienen una inexistente alma inmortal inmaterial, tampoco son la encarnación de esta alma, y no tienen libre albedrío como un don de la divinidad omnipotente y omnisciente. De hecho la creencia engañosa en dioses imaginarios que todo lo controlan es parte esencial del lío conceptual del libre albedrío como un parche intelectual para explicar el mal en un mundo presuntamente creado por un dios bondadoso.

Probablemente muchas personas creen que sus decisiones no son deterministas porque no entienden la realidad y porque temen que si fueran deterministas serían predecibles y manipulables con facilidad: prefieren una ilusión de libre albedrío desconectado del mundo real. La ilusión puede ser funcional en algunos casos ya que la voluntad importa: creer que se tiene fuerza mental para superar algún obstáculo puede ayudar a conseguirlo en lugar de rendirse o no intentarlo; creer en la voluntad puede reforzar la voluntad. La creencia en el libre albedrío también puede tener repercusiones morales, influyendo en la cooperación de los agentes y su tendencia a hacer trampas o cumplir con las normas.

El determinismo no destruye la responsabilidad moral ya que se trata de fenómenos de niveles o ámbitos diferentes. La responsabilidad moral es la idea que se transmite a los agentes individuales en un entorno social de que sus acciones pueden afectar a otros y sufrir represalias por los daños causados: es un mecanismo de advertencia y protección de la cooperación y convivencia. Es una excusa falaz el excusarse alegando que yo no lo hice sino que fue mi cerebro o mis genes: tú eres tu cerebro y tus genes (no eres un espíritu en una máquina, eres esa máquina). Si un criminal o delincuente no se cree responsable porque sus acciones son deterministas, no hay ningún problema: entonces el juez y el verdugo tampoco son responsables exactamente por el mismo motivo. Un problema más interesante es valorar si la intencionalidad o consciencia de una acción y sus resultados (o su ausencia) son exigibles para que exista responsabilidad ética o moral: yo creo que no he hecho algo porque no he sido consciente de ello, o porque no era eso lo que pretendía, o porque considero que mi yo sólo es la parte consciente de mi mente e ignoro todo lo inconsciente.

Referencias:

Joaquín Fuster, The Neuroscience of Freedom and Creativity (Cerebro y libertad).

Daniel Dennett, Freedom Evolves.

Michael Gazzaniga, Who’s in Charge? Free Will and the Science of the Brain.

Read Montague, Why Choose This Book? How We Make Decisions.

Sam Harris, Free Will.