Sobre la ética de la libertad (respuesta a José Luis Ricón)

13/10/2015

Artículo en Instituto Juan de Mariana.

José Luis Ricón (Artir) ha escrito un interesante artículo sobre mi crítica al libro de Rallo Contra la Renta Básica. Le agradezco el intento, porque la solidez de las ideas se demuestra intentando destruirlas, lo cual requiere dedicarles tiempo y atención, y siempre puede aprenderse algo de un debate informado. Ricón afirma que cometo varios errores, pero en este caso, y haciendo de juez y parte, es el fracaso de su intento crítico lo que muestra que las ideas que expongo son sólidas.

El primer error de Capella es considerar que la ética de la libertad surge de criterios de universalidad, simetría y funcionalidad.

Ricón acepta universalidad y simetría pero se pregunta qué entiendo por funcionalidad, sin aclarar qué entiende él por este término.

¿Qué se entiende por funcionalidad? Alguien podría argumentar que la ética que prescribe un Estado del Bienestar es funcional. ¿Acaso no funcionan razonablemente bien los países nórdicos? No valdría argumentar que funcional es equivalente a maximizar la eficiencia económica (El liberalismo no es eso).

Imaginemos una sociedad tremendamente aversa a la desigualdad, tal que ocurrirán disturbios si esta se incrementa. Supongamos que se implanta la ética de la libertad en el sistema legal. Difícil será argumentar que es la ética que reduce conflictos.

… realmente la ética de la libertad defendida por Capella no se construye sobre la universalidad, simetría y funcionalidad, sino sobre la universalidad, simetría y eliminación de conflictos.

La funcionalidad y la eliminación  de conflictos son para mí equivalentes (mejor evitar, minimizar y resolver en la medida de lo posible). Los países nórdicos funcionan razonablemente bien pero no aplican normas universales ni simétricas, y de hecho probablemente funcionan bien, al menos en parte, por ser pequeños y homogéneos y tener más fácil alcanzar un consenso social.

La funcionalidad tiene que ver con la eficiencia económica si esta se entiende como conseguir el máximo de lo que la gente quiere, pero es cierto que no es sólo eso. La funcionalidad de las normas es conseguir una convivencia lo más armoniosa posible evitando, minimizando y resolviendo conflictos, que son lo contrario a la armonía. Las normas no garantizan por sí solas la prosperidad o el progreso económico, el cual depende de que los individuos actúen y lo hagan de forma inteligente: las normas más liberales no van a conseguir el enriquecimiento de una sociedad de vagos incompetentes, o el avance material de un grupo de ascetas o místicos dedicados a la contemplación.

Aunque las normas no bastan, son muy importantes: el análisis empírico muestra que la mayor parte de la riqueza de las naciones está en su capital social, en sus instituciones formales e informales que fomentan la confianza, facilitan las interacciones cooperativas, minimizan costes legales de transacción y evitan malgastar recursos en protegerse unos de otros. Evitar, minimizar y resolver conflictos en la medida de lo posible es muy funcional. Es imposible garantizar que un sistema tiene respuestas perfectas para todo, pero algunos las tienen muy buenas.

Sobre el ejemplo de la sociedad aversa a la desigualdad: si la sociedad es toda ella aversa a la desigualdad la evitará de forma espontánea y sin necesidad de violencia. Si sólo parte de la sociedad es aversa a la desigualdad y si las normas consiguen igualdad privilegiando a unos frente a otros, entonces ya no son ni universales ni simétricas. No vale tratar la funcionalidad y olvidar el otro aspecto esencial de las normas éticas.

Para reforzar su crítica y diferenciar funcionalidad y evitar conflictos, Ricón recurre a un ejemplo de David Friedman: ¿robas algo por valor de cien dólares que puede salvar a toda la humanidad o dejas que la humanidad perezca? David Friedman es un gran pensador, pero este ejemplo (al que desgraciadamente se recurre muy a menudo en versiones equivalentes) es muy malo, por irreal, forzado y mal razonado, mezclando en la noción de valores lo que son reglas (la propiedad) y lo que son preferencias (violar o no las reglas, que la humanidad perezca o no).

El ejemplo ignora que las normas no dicen sólo no robar (que parece algo muy rotundo, solemne, claro y fácil de entender, pero que es esencialmente incompleto), sino que avisan de que el robo será castigado con una pena y compensación a la víctima. Si por cualquier motivo, quizás excepcional, en una situación dada el beneficio que se obtiene al violar la norma compensa el castigo, hágase: tal vez incluso la víctima del robo esté de acuerdo con ello, en cuyo caso no habría ningún problema. Yo por ejemplo deseo que me roben, y no pienso protestar, si tengo garantizado que me van a compensar rápidamente y sin riesgos ni molestias con mucho más de lo que me han robado: los ladrones me harán rico.

Ricón critica también mi visión de los contratos:

Mi segunda crítica es a la idea de que una vez se ha entrado en un contrato, no debe romperse bajo ninguna circunstancia. Según la ética propuesta por Capella, alguien que voluntariamente se esclavice debe ser un esclavo el resto de su vida, y alguien que compre un terreno y que le compren alrededor otros terrenos tal que no pueda salir debe morirse de hambre (sea un suelo rocoso donde no puedes excavar). Hemos dicho que las condiciones de estudio de la ética de la libertad (en principio) es un mundo donde todo el mundo la cumple, y la ética de la libertad no dice que uno sea libre de violar derechos siempre que pague una compensación (tema tratado por Nozick en Anarchy, State, and Utopia), por tanto alguien que la cumpla bien sin excepciones debe morirse de hambre.

Igual que violar la propiedad exige una compensación, violar un contrato exige alguna compensación a la víctima perjudicada. Con una diferencia esencial: en el propio contrato es posible acordar cuál será esa compensación y qué mecanismos utilizar para resolver los problemas relacionados, lo que no es posible con agresiones no contractuales contra la propiedad (robo, destrozos, violación, secuestros, daños, asesinato). En esto la idea de contratos es mucho más potente que la idea de propiedad. Obviamente también es posible incumplir la compensación pactada dentro de un contrato, lo que implica pensar qué es justo hacer con quien llegue a este nivel de incumplimiento. Un contrato puede entenderse como una estructura finita con niveles anidados unos dentro de otros (o apilados unos sobre otros) de modo que un incumplimiento en un nivel implica saltar al nivel siguiente de forma recursiva: como se trata de un sistema finito es posible llegar al último nivel e incumplirlo también, violando así todos los mecanismos de protección pactados en propio contrato. Las cláusulas contractuales no garantizan un sistema legal infalible pero pueden proporcionar tantos niveles de seguridad como se desee.

Cuando se critica a alguien conviene entender lo que quiere decir y sobre todo no inventarse inferencias e implicaciones lógicas. Según la ética que propongo alguien que voluntariamente se esclavice (algo que seguramente sería muy raro en una sociedad libre y próspera) puede dejar de ser esclavo cuando el dueño de los derechos sobre su persona se los devuelva, como un regalo o porque otro le ha pagado para hacerlo: además se supone que el que se vendió a sí mismo como esclavo sabía lo que estaba haciendo (la esclavitud voluntaria o sumisión total es algo muy serio que no se decide a la ligera), y quizás estamos olvidando lo que recibió por aceptar ser esclavo (tal vez una cantidad considerable). Lo que no puede hacer ninguna parte de un contrato es decidir incumplirlo o cambiar las condiciones de forma unilateral, sin considerar los intereses y derechos de la otra parte.

Las condiciones de estudio de la ética de la libertad no consisten en un mundo donde todos la cumplen. Eso es algo totalmente irreal y que haría irrelevantes los castigos y todo el sistema policial y judicial. La ética de la libertad no dice que uno sea libre de violar derechos siempre que pague una compensación: lo que dice es que el castigo por violar derechos debe ser una compensación suficientemente alta (una pérdida de derechos) como para desincentivar al criminal y compensar (incluso mejorar) la situación de la víctima. El sistema no es perfecto, y algunos criminales pueden hacer daño: la pregunta es qué hacer al respecto, si simplemente protestar por la violación de la propiedad y la libertad e insistir en que eso está mal o buscar la mejor respuesta posible.

Para continuar con su crítica a mi explicación de los contratos Ricón recurre al ejemplo de un niño comprometiéndose en un acuerdo vitalicio. Pocos errores, distracciones o trampas argumentales hay tan graves como poner un ejemplo que no sólo no aclara sino que ofusca el tema de estudio añadiendo factores independientes o irrelevantes: los niños (y otras personas como los incapacitados mentales) son un caso especial para la ética de la libertad, y una de sus peculiaridades es si son competentes para contratar y obtener así derechos y obligaciones. Por otro lado que el acuerdo sea vitalicio puede parecer algo muy impresionante, como casi infinito, pero conviene no olvidar que existen activos financieros con horizonte temporal perpetuo y sin embargo su valor presente es finito (cosas de la preferencia temporal).

Ricón menciona la consciencia de lo que uno está haciendo al contratar, y también los cambios de opinión en el futuro que pueden hacer que un contrato ya no interese. Cuando uno firma un contrato se supone que lo ha leído y entendido, y con algo de capacidad intelectual pueden inferirse sus implicaciones lógicas (aunque quizás no todas). Lo que parecen no entender los críticos de los contratos exigibles por la fuerza es que precisamente los contratos se realizan para proteger a cada parte de los posibles cambios de opinión futuros de la otra parte, y que atarse voluntariamente de manos puede ser una estrategia exitosa que sería imposible o más difícil si llegara a prohibirse o a limitarse en su extensión. Cuanto más fácil sea para una parte salirse de un contrato, menos le interesará a la otra parte entrar en dicho contrato. Los contratos no requieren sólo costes de mantenimiento o cumplimiento, también exigen costes de salida, y si estos son muy bajos (al imponer desde fuera límites legales) pueden dejar de cumplir su función coordinadora. En la ética de libertad hay una asimetría sobre la entrada y la salida de los compromisos contractuales: la entrada debe ser libre (al menos en principio; uno puede prohibirse a sí mismo realizar determinados contratos), pero la salida quizás no, porque uno mismo se la ha cerrado.

Un contrato me quita derechos que se transfieren a la otra parte (y recibo derechos de la otra parte): es como dar al otro las llaves de un candado que limita mi libertad (el otro decide si abre el candado o no), o como dar al otro el control de un mecanismo que me implanto en mi sistema nervioso y que permite al otro hacerme daño si incumplo el contrato; cuánto daño soy capaz de asumir y cómo de difícil sea desactivar este sistema demostrarán la seriedad de mis intenciones de cumplir las cláusulas contractuales.

Ricón quiere que los contratos puedan rescindirse libremente (debería decir unilateralmente) pagando una compensación: pero esa compensación puede pactarse en el propio contrato, y si luego parece demasiado alta el arrepentido debería habérselo pensado mejor (además de que la compensación baja seguramente implica un empeoramiento de otras condiciones contractuales o que el contrato no llegue a pactarse, véanse las relaciones entre salarios y cláusulas de rescisión). La posibilidad de rescisión mediante compensación es simplemente un derivado contractual, una opción de recompra de los derechos entregados a la otra parte, que Ricón pretende obligar a que aparezca en todos los contratos, además a precios determinados desde fuera (o con precios máximos), se supone que por el sistema jurídico al no ser deducible a priori. O sea que no permitimos que las partes pacten lo que crean conveniente sobre la resolución del contrato sino que practicamos un poco de intervencionismo e ingeniería judicial y fijamos las condiciones y los precios desde fuera… y a eso pretendemos llamarlo ética de la libertad. Ya de paso podríamos también hacer obligatorias las opciones de recompra o devolución del bien en todos los contratos de compraventa, por si una de las partes se arrepiente y quiere recuperar el dinero o el bien vendido.

Una de las pruebas de consistencia de una buena teoría y de sus conceptos y relaciones es comprobar cómo se aplican de forma recursiva, reflexiva o autoreferencial sobre sí mismos, mediante realimentación positiva o negativa. Igual que algunos matemáticos contrarios a la metalógica (teorema de Goedel sobre consistencia y completud) pretendían prohibir que el lenguaje hablara sobre sí mismo (metalenguaje) para evitar paradojas destructivas (una pretensión arbitraria y estéril), algunos liberales pretenden limitar la libertad de los individuos para ellos mismos limitar o destruir su propia libertad. Olvidan que la ética de la libertad prohíbe dañar a otros, pero permite dañarse a uno mismo.

Ricón lía todavía más el tema con una breve disquisición filosófica sobre la personalidad y la identidad:

Otra noción, que también merece ser explorada, es la idea de si debemos considerar a una persona cuyos intereses y conocimientos hayan cambiado en el tiempo como otra distinta, de forma que tengamos justificado considerar que ciertos actos de una persona perjudiquen a otra: sus futuras instancias.

Las relaciones sociales se basan en la continuidad de la persona (véase por ejemplo “Personhood: A Game for Two or More Players”, de Kevin Simler). El arrepentimiento de un agente sobre una decisión siempre es posible, pero consideremos qué significa que mi yo presente pueda dañar a mi yo futuro: ¿da eso derecho a mi yo futuro a defenderse de mi yo presente o a exigir compensación cuando el futuro sea presente y el presente pasado?; ¿cómo va a hacerlo, si no coinciden en el tiempo? ¿Por qué deben tener precedencia las valoraciones y el conocimiento futuros sobre los presentes, o los presentes sobre los pasados? Si mi yo presente no es capaz de velar por los intereses de mi yo futuro, ¿por qué pretender que otras personas que no son yo van a hacerlo mejor?

Ricón realiza afirmaciones algo extrañas:

La ética de la libertad en la variante Rallo es más robusta que la de Capella, a costa de no ser algorítmica. No hay una meta-regla para decidir entre los tres principios de justicia. Pero esto difícilmente es un problema. Ocurre incluso a bajo y medio nivel en la ética del propio Capella. Ya hemos visto los problemas que presentan las decisiones jurídicas de bajo nivel.

Ricón no ha definido robustez, así que no queda claro qué quiere decir: normalmente las excepciones (presentes en Rallo) son como grietas o parches que ponen en peligro el sistema. Lo de algorítmico convendría aclararlo en vez de usar términos que pocos van a entender. Un algoritmo es una estructura bien definida e interpretable de instrucciones, independientemente de que sea simple o compleja, y que produce un resultado final determinista (salvo que se incluyan elementos aleatorios) preferiblemente en un tiempo finito y evitando bucles infinitos (algunos algoritmos pueden funcionar de forma indefinida). Toda ética al estar expresada en lenguaje humano natural requiere algún tipo de interpretación para ser aplicada, y puede requerir el apoyo de convenciones sociales implícitas acerca de qué es razonable explicitar o no. Tanto el sistema de Rallo como el mío están en ese sentido bien estructurados y definidos (e incluso resulta, pero Ricón no lo menciona, que los resultados de ambos algoritmos son prácticamente equivalentes, lo cual es parte esencial de mi crítica a Rallo). Rallo sí ha definido cuál de los tres principios de justicia es superior, la libertad (o al menos en qué condiciones es superior): parece que Ricón no lo ha entendido. En mi sistema ninguno es superior porque son manifestaciones de lo mismo.

El problema de las decisiones jurídicas de bajo nivel existe pero no es lo que se discute: una cosa es cuáles son las reglas abstractas (cuáles son las leyes), otra cosa es decidir en cada caso concreto cuál de esas reglas es aplicable (qué ha sucedido, qué ha hecho cada agente, qué derechos y deberes concretos tiene cada uno, qué leyes se han violado): de nuevo Ricón cambia de tema, seguramente sin darse cuenta, en lugar de resolver el problema planteado.

Sobre el proviso lockeano, que es un tema muy interesante, Ricón comete el mismo error que Rallo: usarlo para justificar que un necesitado robe para sobrevivir a alguien que ya tiene una propiedad consolidada, cuando el proviso se refiere claramente a las condiciones a cumplir en el momento de una apropiación original de un bien previamente no poseído por nadie.

Sobre que la sencillez es atractiva pero que no es el único requisito exigible a un sistema (todo debe ser tan simple como sea posible, pero no más simple), estoy completamente de acuerdo: pero no es eficiente complicar un sistema para obtener prácticamente los mismos resultados, que es parte esencial de mi crítica a Rallo.

Un punto especialmente grave del análisis de Ricón es cuando afirma que “la ética de la libertad (a mi entender) no castiga el robo directamente. Dicta que está mal. Estar mal es una razón para minimizarlo.” Pocos argumentos son tan flojos en ética como caer en el “está mal”: probablemente refleja que uno ya no tiene más ideas y está desesperado, o que en el fondo no comprende los problemas que está estudiando. Por mucho que la gente (incluso muchos liberales) utilice a menudo y dé gran importancia a expresiones solemnes, absolutas e indignadas como “eso está mal”, estas proposiciones son falaces: las cosas no están ni bien ni mal, ni son buenas o malas, sino que están permitidas o prohibidas, son obligatorias o no (siempre dentro de distintos sistemas normativos posibles en los cuales son correctas o no) y son buenas o malas para alguien o para algo. “Robar está mal” es la forma torpe de expresar que robar daña a la víctima del robo.

Sobre mi afirmación de que uno puede hacer en su propiedad lo que quiera, Ricón le busca tres pies al gato con los típicos dilemas de matar a los invitados o ponerlos en peligro, o el caso del alquiler de un edificio que puede derrumbarse por su mal estado. Tal vez va a haber que insistir siempre en aquello de respetar la libertad y propiedad ajenas; y quizás haya que escribir con sumo cuidado para no abrir temas diferentes de los que se están discutiendo (que en este caso es la obligación de ayuda al necesitado). Y conviene no olvidar que las relaciones con invitados suelen ser informales (como no se pactan explícitamente condiciones de acceso conviene recurrir al sentido común o a normas de hospitalidad por defecto) mientras que los contratos son relaciones formales (es posible especificar que un bien alquilado no está exento de riesgos, como un edificio con algún problema, y el inquilino los asume).

La conclusión final de Ricón añade varios errores graves:

La ética de la libertad es lo más parecido que tenemos a una ética correcta que cuadre en equilibrio reflexivo con nuestras intuiciones morales (descartando intuiciones espurias y sesgadas), pero debemos entender que el proyecto no está finalizado, y por tanto aún estamos muy lejos de dar unas reglas (casi) totalmente cerradas, como parece querer Capella. Rallo propone una formulación más humilde, y sí, abierta a ser abusada mediante excepciones y haciendo primar la libertad de unos frente a la propiedad de otros de forma recurrente. Pero esta ética al menos permite justificar la decisión correcta en casos aberrantes, y la de Capella (o Rothbard, pues la teoría es bastante próxima a la presentada por el economista austríaco) no.

Ningún sistema es perfecto, pero los hay mejores y peores o que cumplen o no algunos criterios objetivos (universalidad, simetría, funcionalidad). Los intuicionistas son peligrosos: no parecen darse cuenta de que quizás no todo el mundo tiene las mismas intuiciones, tal vez podemos tener intuiciones contradictorias o incompletas, y es posible que las intuiciones morales, o al menos algunas de ellas en algunas circunstancias, sean malas guías de conducta.

Las apariencias engañan, pero a veces el engaño está en quien lee, que se proyecta y aplica sesgos, y no en quien escribe. Yo no pretendo disponer de reglas casi totalmente cerradas: analizo las alternativas y muestro abiertamente los resultados para que puedan ser comprobados y criticados; si son correctos las críticas serán fallidas. En este caso las críticas son fallidas, lo que incrementa provisionalmente la evaluación de corrección. Como ejemplos de temas abiertos en mi presentación de la ética de la libertad está precisamente (y entre otros) el problema de la apropiación original por primer uso y sus límites: qué es primer uso, cuánto hay que usar un bien para apropiarse legítimamente de él (la historia real es mucho más compleja que la versión teórica limpia y sin conflictos de interpretación o aplicación).

Lo de que la formulación de Rallo es más humilde suena a relaciones públicas: ¿quiere decir que no está seguro de si tiene razón o no? Rallo no dice que quizás merezca la pena plantearse la posibilidad de aplicar o estudiar excepciones a la norma de propiedad: con todas las limitaciones que pone, las defiende de forma bastante rotunda (y con los problemas ya señalados en mi crítica, véase también la segunda parte).

Lo de “justificar la decisión correcta” cae en el mismo error que el “eso está mal”: o sea que ya sabíamos lo que es correcto antes de empezar (en realidad son nuestras preferencias camufladas y las cosas que queremos prohibir) y el juego consiste en adaptar o forzar los argumentos hasta llegar a ello (razonamiento motivado hacia lo que nos gusta o interesa). Desgraciadamente este es el mal más fundamental y difícil de matar de la filosofía moral: creer que ya tenemos claro lo que está mal y lo que es correcto, sin saber si quiera qué significan esas dos importantes palabras en relación con otras más pedestres y realistas como normas y preferencias.


Crítica a “Contra la renta básica” de Juan Ramón Rallo (I)

05/09/2015

Artículo en Instituto Juan de Mariana.

Contra la renta básica, de Juan Ramón Rallo, es un libro excelente cuya lectura recomiendo encarecidamente: revisa de forma clara, erudita y exhaustiva los argumentos a favor de la redistribución coactiva de la riqueza y los desmonta por completo de forma casi perfecta. Ignacio Moncada ha escrito una espléndida reseña en este análisis diario. Aunque Rallo tiene razón en casi todo y estoy de acuerdo con la inmensa mayoría de lo que escribe, no voy a repetir o enfatizar aquí sus múltiples aciertos, que para eso ya los ha escrito él y yo poco puedo añadir; mi propósito en este artículo crítico es analizar los problemas o errores que he encontrado en su obra y mis discrepancias con sus argumentos. Los temas principales son el tratamiento de los principios de justicia (cuáles son y cómo están conectados) y, relacionado con estos, la fundamentación de la renta mínima de inserción. Otros son pequeños fallos sueltos que espero tratar en un próximo artículo.

Según Rallo los principios de justicia son libertad, propiedad y contratos, y son ideas diferentes o separadas que podrían entrar en conflicto.

… que existan tres principios de justicia con los que estructurar la convivencia humana implica que estos principios no siempre tendrán que interrelacionarse de manera armoniosa entre sí (p. 36).

El pensamiento avanza a menudo mediante procesos de unificación y equivalencia, descubriendo cómo diversos fenómenos aparentemente independientes y diferentes son en realidad aspectos múltiples de la misma realidad básica. Yo creo que sólo hay un principio fundamental que se expresa con tres términos complementarios: libertad, propiedad y no agresión; bien entendidos no son ni pueden ser contradictorios, ya que expresan las mismas ideas desde diferentes puntos de vista, cada uno de ellos enfatizando ciertos aspectos y completando, aclarando y precisando a los otros (ver Libertad, derecho de propiedad y principio de no agresión).

La idea de contratos, aunque en la práctica es muy importante, no es fundamental en el sentido de básica o primitiva sino que es un corolario o derivado del principio fundamental: es posible para los propietarios modificar normas y transmitir derechos mediante contratos pactados de forma libre y voluntaria; pero no es necesario, en el sentido de que puede haber libertad, propiedad y no agresión sin que exista ningún contrato (aunque sería una situación muy rara). El principio de autonomía contractual puede entenderse como una aclaración, explicación o expansión de las ideas de libertad y propiedad: puedes libremente modificar o intercambiar tu propiedad; el principio de responsabilidad contractual enfatizaría que un contrato genera obligaciones entre partes que por definición deben ser cumplidas sin excusas.

Rallo separa libertad, propiedad y contratos para dar preeminencia a la libertad e intentar justificar el no tener derecho a defender la propiedad cuando esta es robada por alguien que la necesita para seguir vivo (parecido pero no exactamente equivalente a la obligación de ayudar a individuos en caso de necesidad extrema o delito de omisión de socorro) y la legitimidad de romper algún contrato (como los de esclavitud o sumisión total voluntaria).

… no hay ningún motivo para que, bajo ciertos supuestos excepcionales, el liberalismo no pueda aceptar que la libertad personal prevalezca sobre la propiedad privada o sobre los contratos, esto es, que la libertad personal pueda limitar el uso que se ejerce de la propiedad privada y de los derechos contractuales (p. 36).

La causa de fondo de esta posible prevalencia del principio de libertad sobre el de propiedad o el de autonomía contractual es que tanto la propiedad privada como los contratos son mecanismos jurídicos mediante los cuales ordenar las interacciones de los planes de acciones individuales y, por tanto, siempre deberían ser interpretados de tal modo que minimicen aquellas situaciones que anulen grave e irreversiblemente la capacidad de agencia (la capacidad de ejecutar fines propios) de una persona (Mack, 1995a). Situaciones que, siguiendo a la doctrina penalista continental, podríamos denominar «estados de necesidad» de carácter extremo. Si, como hemos dicho, la razón última que justifica la prevalencia universal de los principios de justicia es el valor que toda persona implícitamente le reconoce a la capacidad de los seres humanos para actuar intencionalmente y, por tanto, a la necesidad de que cada persona disponga de un espacio moral propio dentro del cual ejercer sin interferencias externas esa capacidad de agencia propia (espacio moral delimitado por los anteriores principios de justicia), deberemos a su vez admitir que aquellas situaciones que amenazan con anular irreversiblemente esa capacidad de agencia podrán constituir excepciones a los principios de justicia (Lomasky, 1987, capítulos 4 y 5). Algunos ejemplos de estos estados de necesidad extremos donde la libertad personal prevalecería parcialmente sobre la propiedad privada o los contratos para vindicar la capacidad de agencia de una persona podrían ser los siguientes: un individuo que resida en una propiedad rodeada de otras propiedades y que no tenga vía alguna de salida podría pasar a través de las propiedades colindantes incluso con la oposición de los dueños (Van Dun, 2009); un individuo que suscriba un contrato de esclavitud sin posibilidad de rescisión podría, pese a ello, rescindir el contrato; un individuo al borde de la inanición y sin otra alternativa podría arrebatar la abundante comida de otras personas si no existiera ninguna otra alternativa en el muy corto plazo; o un náufrago en un bote extraviado en medio del océano podría obligar a su compañero a que le ayudara a remar para llegar a la orilla cercana si ésta es la única opción mediante la que ambos podrían sobrevivir (p. 37).

… los principios de justicia propios del liberalismo admiten ciertas limitaciones con tal de evitar la anulación irreversible de la capacidad de agencia de los individuos en condiciones de extrema necesidad (p. 48).… los estados de extrema necesidad que anulen irreversiblemente la capacidad de agencia humana condicionan la aplicabilidad de los principios de justicia sin anular su régimen de protección (p. 282).

Es peligroso asegurar que no hay ningún motivo para algo: ¿está uno totalmente seguro de que ha revisado todos los motivos posibles? En realidad sí que puede haber un motivo y este es precisamente evitar las excepciones y simplificar: la universalización es otra fuente de avance y consolidación del pensamiento. La ética de la libertad (libertad, propiedad, no agresión) puede inferirse o descubrirse al estudiar qué normas tienen características de universalidad (y simetría) y funcionalidad, y qué normas no tienen estas propiedades. La universalidad puede interpretarse de diversas maneras progresivamente más exigentes (universalidad más fuerte): que las normas se aplican a todos los sujetos éticos sólo como agentes (todo el mundo debe ayudar al prójimo); que las normas se aplican a todos los sujetos éticos como agentes y como receptores de efectos de acciones (todo el mundo debe respetar a todos los demás); que las normas se aplican a todos los sujetos éticos como agentes y como receptores de efectos de acciones en todas las circunstancias posibles (de tiempo, lugar y cualesquiera otras condiciones internas o externas a los agentes). La universalidad sobre las circunstancias implica que estas no pueden considerarse, que las normas deben ser las mismas en todas ellas, sin excepciones.

La universalidad total indica que no importa quién eres o qué tipo de sujeto ético eres ni como agente ni como receptor de efectos de acciones (negro o blanco, hombre o mujer, rico o pobre, guapo o feo) y tampoco importa en qué circunstancias te encuentras (cómo estás de bien o mal, satisfecho o necesitado, feliz o triste, solo o acompañado, en peligro o seguro): sólo importa qué haces o no haces. Si está prohibido agredir a alguien, está prohibido agredir a todo el mundo; si es obligatorio ayudar a alguien, es obligatorio ayudar a todo el mundo. La introducción de excepciones requiere explicaciones o justificaciones muy fuertes ya que puede poner en peligro al sistema: si se aceptan esos casos particulares, ¿por qué no otros?

Rallo intenta justificar la excepción del estado de necesidad en que la función de las normas éticas, siguiendo a Nozick, es “permitir la fructífera cooperación del comportamiento mutuamente beneficioso, por lo que la ética podría no ser de aplicación en aquellas situaciones persistentes donde la coordinación mutuamente beneficiosa no resultara posible” (Nozick 2001) (p. 38). Sin embargo a mi juicio la funcionalidad de las normas éticas se refiere a que las normas permiten la convivencia pacífica y la cooperación armoniosa de individuos que podrían tener conflictos, para evitar, minimizar o resolver estos: son normas que permiten en el sentido legal (ni prohíben ni obligan), no que garantizan que la gente va a seguir viva como requisito para convivir e interactuar, o que va a disponer con seguridad de medios de acción suficientes para así poder actuar y cooperar con otros.

Rallo, muy razonablemente, minimiza y condiciona la excepción:

… la no aplicación plena de los principios de justicia no equivale a decir que el régimen de propiedad o de contratos pueda ser entera e impunemente abolido en presencia de estados de necesidad extremos, sino que su régimen de protección se ve modificado para posibilitar la salvaguarda de la capacidad de agencia humana. (p. 38).

… La forma habitual de proteger los contratos frente al incumplimiento es mediante su ejecución forzosa, mientras que la forma habitual de proteger la propiedad frente a su violación es permitiendo la exclusión forzosa de los no propietarios. Existe, sin embargo, una forma alternativa…: la indemnización. (p. 38).

… esta indemnización debería serle abonada a la parte perjudicada (el propietario o el acreedor contractual) por los individuos que invaden la propiedad o que incumplen el contrato tan pronto como estos cuenten con los medios para hacerlo. (p. 39).

… la propiedad se protege preferentemente por exclusión y subsidiariamente por indemnización (p. 283).

Es decir que el propietario no puede defender activamente sus posesiones frente a un necesitado extremo (debe dejar que le quite algo de comida, por ejemplo), pero puede exigirle una indemnización cuando se haya recuperado (o no puede reclamar el pago de una deuda pero sí que se ejecuten los avales o garantías).

En apariencia es muy razonable aplicar excepciones a situaciones excepcionales, especialmente si se trata de casos de vida o muerte (cómo van unas normas de gentes sensatas y sensibles a permitir que alguien se muera si es posible salvarlo): las legislaciones positivas (que no tienen por qué ser compatibles con o equivalentes al derecho natural) suelen incluir el delito de omisión de socorro y las excepciones por extrema necesidad; además la libertad (que se asocia a personas y tiene connotaciones positivas) suena mejor que la propiedad (que se asocia a cosas y parece egoísta y excluyente), así que puede ser más popular fomentar una en detrimento de la otra.

Pero hay varios problemas graves con este planteamiento: en realidad no se ha dado preeminencia a la libertad sobre la propiedad, sino que ambas han sido igualmente distorsionadas porque son equivalentes; las excepciones son innecesarias porque tal y como están construidas tienen prácticamente los mismos efectos legales y las mismas consecuencias reales que la ética de la libertad bien entendida y sin excepciones; y los casos que se ponen como ejemplos son forzados, rebuscados y poco relevantes, y algunos no son casos de extrema necesidad en absoluto.

La idea de libertad es una forma de expresar normas: soy libre para algo si ese algo no me está prohibido ni me resulta obligatorio. Igual con la propiedad y la no agresión: en mi propiedad no estoy obligado a nada y me está permitido hacer lo que quiera, salvo agredir la propiedad ajena. Si las normas se modifican para que los necesitados en situación extrema tengan derechos especiales, si son libres de apropiarse de los bienes ajenos estrictamente necesarios para su supervivencia, entonces la otra parte no es libre para defender su propiedad y usarla como quiera en estos casos. El necesitado ha ganado libertad y propiedad, y la otra parte la ha perdido (aunque sea de forma limitada y temporal). No es que prime la libertad sobre la propiedad, es que la libertad y propiedad de uno priman sobre la de otro, que no es lo mismo.

La ética de la libertad no dice solamente que el individuo es libre, que tiene derecho a la propiedad privada legítimamente conseguida y que el inicio de la fuerza es una agresión injustificable: también estudia qué hacer si estas normas fundamentales se incumplen, cómo desincentivar y castigar a los agresores y cómo defender o compensar a las víctimas. Hay un sistema de defensa, policía y justicia con especificaciones que protegen el cumplimiento de las normas esenciales, y la defensa y la justicia deben ser proporcionales al daño causado (no es legítimo matar a quien causa un perjuicio menor). La ética de la libertad no dice solamente que está prohibido robar, sino que serás penalizado si robas de modo que no te merezca la pena hacerlo (sin cambiar las normas, el caso de extrema necesidad puede ser especial en el sentido de que sí merezca la pena).

Si el necesitado tiene derecho a apropiarse de bienes necesarios pero luego debe pagarlos o compensar a aquel de quien los tomó, eso es equivalente a decir que el robo sigue estando prohibido a todo el mundo y el ladrón debe ser castigado y la víctima compensada. La única diferencia es que el estado de necesidad desactiva el derecho de defensa: pero esto no aclara si esa defensa podría ser pasiva (alguien que impide mediante obstáculos físicos permanentes el acceso a su casa y a sus alimentos a otros que eventualmente podrían estar necesitados) o activa (alguien que personalmente no deja que le quiten la comida); y no se dice que hay que alimentar al hambriento, sino solamente no impedir por la fuerza que te quite la comida. O si se acepta que es obligatorio ayudar al necesitado pero este debe compensar al benefactor, entonces estamos obligando a realizar préstamos (probablemente en condiciones ventajosas) a los necesitados.

Suele olvidarse que aunque la ética de la libertad intenta justificar el uso mínimo de la fuerza (para defensa y justicia), este no es el único mecanismo de interacción social posible ni el más inteligente en todos los casos. Una sociedad que necesita obligar de forma coactiva a sus miembros para que raramente asuman costes mínimos para proporcionar beneficios tan grandes como salvar vidas de otros conciudadanos es seguramente una sociedad muy enferma; un individuo que deje morir a otro habiendo podido salvarlo con facilidad, por un lado está perdiendo la oportunidad de recibir agradecimiento y prestigio como altruista benefactor, y por otro lado está arriesgándose a que los demás lo detesten, repudien o boicoteen si descubren el hecho.

Sobre los raros, forzados y rebuscados ejemplos de casos de necesidad extrema: el individuo que ha comprado una propiedad sin derechos de entrada o salida a la misma es probablemente un incompetente, y si carece de ellos puede intentar conseguirlos o no tiene más que cruzar propiedades ajenas y luego pagar la indemnización correspondiente (de todos modos suelen existir caminos alternativos como el subsuelo o el aire, y los vecinos “secuestradores” seguramente no sean muy populares o sociables); el individuo que ha suscrito un contrato sin posibilidad de rescisión unilateral (de esclavitud, de matrimonio sin posibilidad de separación o divorcio; perfectamente legítimos aunque algunos liberales no quieran entenderlo o aceptarlo) debe saber lo que hace, que no hay vuelta atrás, que es él mismo quien está poniendo las normas (aquí no hay filósofos morales tratando de averiguar qué es legítimo y qué no), y que su cambio de opinión futura será éticamente irrelevante (y de todos modos siempre existe la posibilidad, aunque no la garantía, de intentar comprar a la otra parte el derecho que se entregó); el casi muerto de hambre o sed, que coma y beba y luego pague por lo consumido, y que se pregunte cómo llegó a estar en una situación de dependencia tan extrema para intentar evitarla en el futuro; el náufrago que pretende conseguir la ayuda de otros náufragos para salvarse difícilmente va a conseguirla obligándoles a ello, y además en esa situación todos están en peligro y tienen los mismos intereses; el náufrago que llega a una isla desierta que ya tiene dueño en realidad no ha llegado a una isla desierta.

Los casos de necesidad extrema realmente interesantes, por frecuentes e importantes, no son aquellos en los que alguien te quita algo, sino los accidentes o enfermedades en los cuales salvar al individuo en peligro requiere la implicación activa de otro: un herido en la carretera, alguien a punto de ahogarse, un enfermo que no puede valerse por sí mismo para mantenerse con vida. Aquí no hay ningún robo o invasión a los cuales oponerse; si la víctima está consciente y puede comunicarse puede pedir o negociar para recibir ayuda; si está inconsciente no puede pedir o pactar nada, y parece raro que deba indemnizar a quienes voluntariamente le ayudaron, aunque seguramente se lo agradecerá de algún modo.

Rallo pasa de los casos de extrema necesidad a intentar justificar una renta mínima de inserción proporcionada por el Estado. Habiendo destrozado sistemáticamente todos los argumentos a favor de la renta básica (universal y no condicionada), tal vez quiere ofrecer una alternativa mucho menos liberticida y costosa (aparentemente nada liberticida y costosa).

Justamente por esta prevalencia de la libertad sobre la propiedad en determinados contextos conflictivos, el liberalismo también podría compatibilizarse con un Estado que organizara la prestación de auxilio a las personas que se hallaran en estado de necesidad extrema, por ejemplo estableciendo ciertas transferencias de renta en su favor; pero, al igual que sucedía cuando un particular en estado de necesidad extrema tomaba la propiedad ajena para salvaguardar su capacidad de agencia, el Estado también se hallaría constreñido a la hora de organizar socialmente este tipo de programas de ayuda; por ejemplo, el socorro estatal debería tener un carácter subsidiario frente a cualesquiera otros mecanismos voluntarios para paliar ese estado de necesidad extrema; la renta transferida habría de ser la mínima necesaria para superar esta situación y, en la medida de lo posible, los beneficiarios habrían de reintegrar la ayuda recibida a los contribuyentes (Mack, 2006) (p. 55).

Un problema inicial es que hemos pasado de no poder defender la propiedad frente al necesitado a estar obligados a ayudarle de forma activa. O quizás también hemos aceptado inicialmente la obligación de prestar recursos al necesitado. Pero entonces no está claro quién debe ayudar al necesitado: ¿sólo los que están más cerca y tienen más fácil hacerlo?; ¿sólo aquellos que disponen de más medios?; ¿sólo los miembros del grupo del necesitado?; ¿cómo se decide quién forma parte de un grupo estatal? Si las indemnizaciones no cubren los costes del servicio de ayuda, ¿qué sistema fiscal está justificado para financiarlo?; ¿impuestos iguales por persona, proporcionales a ingresos y/o riqueza, impuestos progresivos?

Pero el problema más grave de este intento de justificación es que es innecesario o irrelevante: el liberalismo es en principio compatible con cualquier Estado siempre que éste sea constituido de forma voluntaria y contractual, y entonces las normas relevantes no son la ética universal y todas sus argumentaciones sino los contenidos del acuerdo constitucional: algunos Estados pueden plantear obligaciones de ayuda a sus miembros sin que exista un sistema estatal (deber de socorro), otros pueden organizar un sistema público, otros pueden no exigir nada. La ética de la libertad se construye para individuos de forma universal, sin grupos que rompan esa universalidad. Una vez existen grupos, el estudio de las normas es diferente.

Otros problemas prácticos menores de la renta de inserción: es muy difícil demostrar que no hay otra salida al estado de necesidad que confiscar la propiedad ajena; la renta de inserción es en principio una renta monetaria, mientras que para superar un estado de necesidad extremo lo que suele requerirse es agua, comida, ropa, alojamiento, cuidados médicos, y tal vez proporcionar esos servicios sea más adecuado que dar dinero que podría gastarse en otras cosas (típicamente drogas, sexo o juegos de azar en los casos de indigentes que sistemáticamente se colocan ellos mismos en situación de necesidad por sus malos hábitos o vicios).


Leyes, voluntad y poder

11/08/2014

Artículo en Instituto Juan de Mariana.

Los contenidos de las leyes y su cumplimiento dependen de la voluntad y el poder de los individuos y los grupos en un entorno social. La conducta humana está regulada mediante leyes generadas y gestionadas por los propios seres humanos; algunas de sus acciones pueden tener como objetivo intencional o como consecuencia imprevista la determinación del contenido de las reglas sociales; los agentes eligen si respetan las reglas o no, y eligen cómo reaccionar frente a los incumplimientos ajenos, si ignorándolos o denunciándolos e intentando reprimirlos.

Como a la voluntad no le gusta verse restringida u obligada y suele gustarle controlar otras voluntades, los individuos pueden incumplir las leyes, exigir que otros las cumplan o no, e intentar cambiarlas para que reflejen sus propios intereses.

Las leyes son límites o barreras a la conducta: son mecanismos de control que delimitan el ámbito de acción de la voluntad, marcan ciertos terrenos como prohibidos, otros como obligatorios, y otros como opcionales. Las normas prohíben cosas que alguien querría hacer, y obligan a cosas que alguien no quiere hacer: no tiene mucho sentido prohibir lo que nadie desea hacer u obligar a lo que todos hacen voluntariamente.

Las leyes son entidades culturales, ideas producidas, modificadas, aceptadas o rechazadas por los seres humanos: se encuentran en sus mentes y en otras memorias externas (tablas, libros, soportes informáticos). Algunas reglas se consolidan como tradiciones o costumbres cuyo origen quizás se desconoce; otras se atribuyen a héroes de leyenda, a personajes míticos o a la voluntad de dioses imaginarios, probablemente para resaltar su importancia o el poder subyacente a las mismas.

Las leyes vigentes reflejan equilibrios de poderes entre individuos y grupos que pueden ser aliados cooperadores o enemigos competidores. Las normas son las que son, y no otras, y se cumplen o no, como resultado de la interacción de múltiples agentes con distintas capacidades y preferencias: unas personas convencen a otras de la conveniencia de seguir ciertas reglas; los poderosos, bien organizados, pueden expresar su dominio sobre los débiles mediante órdenes concretas o mandatos más genéricos; los colectivos votan qué leyes regulan su convivencia; los legisladores promulgan normas; los agentes pactan reglas mediante contratos.

Los seres humanos actúan con lo que tienen para conseguir lo que quieren: usan su poder, su capacidad de acción, para alcanzar los objetivos deseados. En las relaciones con los demás el poder tiene diversas formas: fuerza (violencia para atacar y dañar o para defender y proteger), riqueza (control sobre bienes y servicios valiosos para regalar, compartir o intercambiar), persuasión (lenguaje y argumentación racional o retórica emocional para influir y convencer), estatus (prestigio, reputación, autoridad, servir como referencia para otros), belleza (atractivo físico o de otro tipo) e inteligencia social para saber cómo usar y organizar todos estos medios y gestionar las interacciones sociales.

Los individuos y grupos con más poder (fuerza, riqueza, capacidad de persuasión, estatus, atractivo e inteligencia social) tienen más influencia sobre los contenidos de las leyes y la gestión de su cumplimiento. Los poderosos inteligentes no suelen usar solamente la violencia para imponerse: también entregan riqueza a sus aliados o compran la voluntad de las masas (pan y circo), y recurren a la persuasión y a la manipulación, intentan presentarse como justos y legítimos según algún criterio moral o ético selectivo.

El hecho de que las normas no sean iguales para todos y que beneficien a unos a costa de otros puede reflejar diferencias de poder en la sociedad. Las leyes pueden servir como defensas protectoras contra las agresiones de otros, pero también pueden utilizarse como armas de ataque, como restricciones para oprimir, parasitar o esclavizar a otros.

Los contenidos de las leyes y sus sistemas de supervisión son realidades diferentes: una cosa es lo que se declara que se debe hacer, y otra cosa distinta es lo que efectivamente se exige que se haga. Algunas culturas tienen pocas leyes pero son muy estrictas con su cumplimiento; otras tienen muchas leyes pero su cumplimiento es laxo.

Algunas normas están internalizadas en la mente de las personas (seguramente tras algún proceso de enseñanza, socialización o adoctrinamiento), de modo que las sienten íntimamente como suyas, les repugna o ni se plantean violar una determinada ley, saltarse una prohibición, incumplir una obligación (y quizás les indigna que otros lo hagan). Otras reglas están acompañadas de incentivos externos como premios o castigos, que requieren algún sistema social de vigilancia y supervisión de la conducta (testigos, policía, justicia) y algún poder para entregar premios o aplicar castigos: estos sistemas son imperfectos, y el agente puede tener en cuenta su capacidad para esquivarlos y no ser descubierto o penalizado.

Los sistemas sociales de control del comportamiento requieren algún tipo de poder: medios para la vigilancia; riqueza para entregar como recompensa; fuerza para capturar y castigar al infractor; persuasión para convencer a otros de la justicia y conveniencia de un veredicto, y si es necesario conseguir que participen en el mismo (boicoteo, exclusión, repudio, ostracismo).

Las sociedades complejas suelen tener especialistas para estas tareas (gobernantes, legisladores, jueces, policías), que pueden actuar como monopolios o en competencia, y de forma centralizada o descentralizada: los ciudadanos pueden ser más o menos activos en estas funciones.

Los sistemas de producción, vigilancia y control de las leyes pueden ser más o menos competentes y eficientes y estar o no corrompidos: las leyes pueden servir para la convivencia armoniosa y la gestión de lo común o para la promoción de intereses de grupos de presión (que pueden ser los propios gobernantes y sus burócratas). La supervisión de la ley es imperfecta: puede ser muy problemático saber quién ha hecho qué y cómo asignar méritos o responsabilidades.

El infractor de una ley que es descubierto y denunciado puede reconocer su falta, avergonzarse, pedir perdón y ofrecer alguna compensación o restitución: pero también puede negarlo todo, ofenderse, presentarse como víctima o incluso amenazar a los denunciantes.

Algunos individuos insisten en obedecer las normas sin importar las consecuencias (deontología), mientras que otros valoran las normas y su cumplimiento según sus resultados, para ellos (probabilidad de ser descubierto y condenado, intensidad del castigo) o para la sociedad (utilitarismo individual o colectivo). Algunas personas insisten en que la ley es la ley y no hay más que hablar, mientras que otros se plantean por qué esa ley y no otra, o qué la fundamenta, legitima o justifica. El cumplimiento estricto y riguroso de la ley hace a las personas más predecibles y fiables, de modo que puede servir como señal y garantía de lealtad en la cooperación: pero esa ley puede tener aspectos nocivos y su acatamiento entonces causa daños a algunos.

Aunque es posible elegir las leyes, no es posible escoger las consecuencias de intentar cumplir y hacer cumplir esas leyes: las diferentes normas funcionan o no, tienen distintos resultados económicos y sociales; algunas fomentan la armonía y el desarrollo (liberalismo), otras provocan conflictividad y pobreza (socialismo, comunismo, estatismo).

El ámbito del razonamiento ético y moral puede servir para argumentar contra la opresión de los poderosos, para resistirse a su persuasión manipuladora: ellos imponen la ley, pero no deciden acerca de cuestiones de justicia o legitimidad sobre las cuales en principio no tienen control. Sin embargo qué criterio se utiliza para definir la justicia (igualdad ante la ley, igualdad mediante la ley, desigualdad ante la ley por algún motivo) depende de la cultura de un grupo, de cómo se eduque o adoctrine a los ciudadanos: y los poderosos pueden utilizar la capacidad de persuasión propia o de otros a su servicio para controlar el pensamiento y el discurso moral.

Los poderosos mandan, legislan y deciden qué es lo que se considera correcto, bueno, permitido, y qué se considera incorrecto, malo, prohibido: might makes right. Pero también es posible que el hacer lo justo, lo ético, lo moral, sea fuente de poder al conseguir un estatus elevado: right makes might.


Ética de la Libertad en la UFM (video)

29/06/2014

Ética de la Libertad, conferencia en la Universidad Francisco Marroquín.


Leyes, legalidad y legitimidad

10/04/2014

Artículo en Instituto Juan de Mariana.

Los individuos pueden preguntarse por el por qué o para qué de las leyes, su justificación, legitimación y fundamentación, y la necesidad o conveniencia de su cumplimiento. Diferentes respuestas son posibles, desde las que fomentan el sometimiento (irreflexivas y manipuladoras) hasta las que buscan comprensión (con contenido filosófico o científico): la ley es la ley y hay que cumplirla y punto, debes hacer lo que debes hacer; cuestionar las leyes es una impertinencia, un pecado o un crimen muy grave; las leyes expresan la voluntad de alguna autoridad muy poderosa a la cual conviene no enojar con su incumplimiento y así evitar represalias; las leyes expresan la voluntad de una autoridad muy sabia y benevolente y conviene obedecerlas por nuestro propio bien aunque no sepamos por qué; las leyes de menor nivel se justifican mediante leyes de mayor nivel o principios fundamentales; las normas adecuadas son necesarias y útiles porque permiten y fomentan el desarrollo personal, la coordinación social y la convivencia armoniosa.

Las leyes (reglas, normas, principios) pueden proceder del derecho positivo, de la ética, la moral o la religión. Las leyes regulan, disciplinan y ordenan la conducta de los individuos: expresan prohibiciones, obligaciones o derechos de los agentes involucrados respecto a ciertas acciones o estados del mundo en diversas circunstancias. Un acto concreto es ilegal (falta, delito, crimen, pecado) si viola alguna ley, si no es conforme o compatible con ella: hacer algo prohibido, no hacer algo obligatorio.

El incumplimiento de la ley suele implicar la aplicación de algún castigo contra el infractor: daños físicos, encarcelamiento, multa, expulsión de un grupo. Las autoridades (centralizadas o descentralizadas) generadoras y/o gestoras de las leyes deben tener algún poder para conseguir su cumplimiento: fuerza física, persuasión (por amor o por miedo), liderazgo de un grupo organizado.

No sólo hay leyes sobre acciones: también hay leyes sobre leyes (metanormas), leyes más abstractas y de mayor rango que inspiran y deben cumplir las leyes más concretas y de rango inferior. Los reglamentos de un ministerio o departamento deben cumplir y concretar las leyes que emanan del parlamento, que a su vez deben cumplir y concretar la constitución de una nación. Una ley es inconstitucional si es incompatible o contraria a la constitución; un reglamento puede ser no conforme con alguna ley que lo afecta.

La existencia de niveles normativos se aprecia en frases como “las leyes deben cumplirse”, “esto debería estar prohibido” o “prohibido prohibir”, que expresan normas acerca de normas (y probablemente también la opinión del hablante acerca de la conveniencia o no de esas reglas). Algunos pensadores pueden creer erróneamente que un tema queda zanjado simplemente con invocar un principio superior; sin embargo al criticar una ley por ser incompatible con otra norma o idea superior conviene recordar que ese principio superior quizás es a su vez criticable: no es el único posible, o es criticable mediante otra norma más alta.

Las leyes prescriptivas, como órdenes o comandos, no son verdaderas o falsas del mismo modo que las leyes descriptivas, sino que están vigentes o no, se aplican o no, se exigen o no, y se cumplen o no. Lo que es verdadero o falso es si una ley está en vigor o no, si se acata o no, y si se ha violado o no con alguna acción concreta. Pero los contenidos de las normas pueden variar en el tiempo o de un grupo social a otro.

Un buen sistema normativo es consistente y completo en la medida de lo posible: las diferentes partes se apoyan y complementan mutuamente; está libre de contradicciones, incompatibilidades, incoherencias o arbitrariedades; y es capaz de producir una respuesta para todas las preguntas o problemas relevantes.

Los sistemas normativos suelen tener estructura jerárquica: no son conjuntos de leyes desconectadas y todas al mismo nivel o con la misma importancia, sino que algunas normas son más básicas que otras. El sistema legal tiene fundamentos que soportan el sistema, o un núcleo central que lo cohesiona, o una cúspide que lo culmina (según el punto de vista y dónde se coloquen los elementos principales).

Que la estructura sea jerárquica no implica que históricamente primero aparezcan las leyes abstractas fundamentales y a partir de ellas se deduzcan o generen las reglas prácticas, concretas y detalladas. Es posible que primero existan diversas normas específicas independientes cuyas interacciones e intentos de explicación o justificación lleven a una integración y sistematización.

Las leyes pueden utilizarse como herramientas de poder: las normas son armas. Los principios expresados en el nivel superior son muy importantes porque controlan todas las demás normas y conductas: también son muy conflictivos porque los individuos pueden no estar de acuerdo sobre sus contenidos y pelean o discuten para imponer los que cada uno desea. Existen los principios superiores, pero no suele haber acuerdo sobre cuáles son: puede haber consenso sobre términos muy genéricos, pero desacuerdo sobre su interpretación (“libertad”, “igualdad”, “justicia”). También puede suceder que los principios superiores no importen demasiado si su interpretación es tan flexible que permiten implementaciones concretas prácticas muy diferentes (“hagan ustedes las leyes, que yo haré los reglamentos”).

Los seres humanos intentan controlarse mutuamente unos a otros en su propio beneficio: influyendo sobre sus preferencias y sobre el contenido de sus sentimientos morales; e intentando que las leyes sean las que cada uno desea. Con leyes de bajo nivel se controla la conducta concreta, y con leyes de alto nivel se controla la producción de leyes de menor nivel. Es posible denunciar a un individuo por incumplir alguna ley, o denunciar una ley por ser incompatible con otra superior.

Las normas están y operan en las mentes de los agentes (y tal vez en memorias exosomáticas como los libros) para regular su propia conducta y la ajena. Las leyes son generadas y gestionadas exclusivamente por los seres humanos, de forma consciente o inconsciente, y cumplidas mediante acatamiento voluntario o por imposición de los más fuertes y sometimiento de los débiles. Pero es común que muchos individuos crean que algunas leyes proceden de divinidades sobrenaturales, entidades sobrehumanas muy poderosas.

Todo sistema normativo tiene un número finito de niveles (al menos uno y quizás sólo uno) y un nivel máximo o cúspide: este nivel superior no tiene ninguno por encima que lo fundamente o justifique; si se invoca un nivel más alto como apoyo o para rechazarlo, entonces resulta que no se trataba del nivel máximo. El nivel superior es axiomático y no se deduce o infiere de ningún otro: simplemente se acepta o no. Este hecho problemático puede resultar incómodo para algunas personas, quienes lo resuelven de forma intuitiva mediante el recurso a entidades imaginarias omnipotentes, los dioses, quienes presuntamente fundamentan la ley con su voluntad y su poder: este engaño puede resultar práctico y funcional si es creído de forma compartida y sirve así para cohesionar un grupo en torno a unos principios comunes no discutidos.

Las normas morales o éticas también pueden tener diversos niveles. El nivel superior puede ser una presunta voluntad divina, algún criterio filosófico (utilitarismo, consecuencialismo, deontología, ética de las virtudes, liberalismo, comunitarismo, socialismo, comunismo) o un conjunto de principios abstractos de justicia: desigualdad según casta o estatus social, igualdad ante la ley (universalidad, imparcialidad, simetría, aplicación uniforme no discriminatoria; totalmente universal o restringida a los miembros de un grupo), igualdad mediante la ley.

La legalidad y constitucionalidad en el derecho positivo son equivalentes a la justicia y legitimidad en la moral y la ética. Justificar o legitimar es invocar los principios más abstractos, generales y universales. Pero lo que para unos es justo o legítimo para otros es injusto o ilegítimo porque esos principios pueden ser diferentes para distintos individuos.

Para algunas personas las leyes que rigen la sociedad deben estar sometidas a principios morales o éticos. El positivismo jurídico rechaza el sometimiento de la ley a la moral. Pero esto no implica que la ley positiva no tenga fundamentos de ningún tipo. El derecho puede fundamentarse en principios generales y en diversas normas que regulan la producción de leyes vigentes y exigibles: costumbre, ley común producida por jueces y jurisprudencia, definición del sujeto soberano y las autoridades competentes, utilización de procedimientos formales válidos, aprobación democrática explícita (popular directa o mediante representantes en parlamento como poder legislativo que promulga y proclama las leyes), pactos contractuales.


Manipulación moral vs. liberalismo

12/03/2014

Artículo en Instituto Juan de Mariana.

Los seres humanos actúan según sus preferencias y capacidades subjetivas, persiguen objetivos valiosos, asumen costes, tienen en cuenta normas de diversos tipos, se preocupan por su reputación, valoran de forma selectiva y limitada el bienestar de otros individuos y consideran las consecuencias de sus actos para los demás. Ciertos comportamientos se automatizan parcialmente como hábitos positivos o negativos: virtudes o vicios. Las personas valoran también las conductas ajenas y las juzgan según diversos criterios o principios. Una parte importante de la conducta humana sirve para influir sobre otros y así participar en el control de la acción ajena implantando valoraciones y reglas en sus mentes.

La moral (y su estudio como filosofía moral o ética) tiene que ver con estos tres ámbitos: valoraciones, reglas y hábitos. Los individuos tienen sentimientos morales que influyen sobre su conducta: promueven la cooperación y la ayuda mutua y defienden de parásitos y tramposos. Además las personas hablan y razonan sobre la moralidad, argumentan qué acciones y leyes están justificadas y cuáles son ilegítimas, si son compatibles o incompatibles con principios abstractos de alto nivel. El lenguaje moral fomenta ciertas conductas y rechaza otras.

Los debates morales pueden tener atributos propios de la auténtica exploración intelectual: objetividad, lógica, racionalidad, imparcialidad, uso de evidencia empírica. Sin embargo a menudo los moralistas ideológicos o religiosos, de izquierdas, derechas o centro, son hipócritas manipuladores con pocos escrúpulos o necios que fuerzan y distorsionan los razonamientos y cometen errores de argumentación para alcanzar conclusiones deseadas que convienen a sus intereses o preferencias particulares: mejorar su imagen pública, conseguir algún privilegio para algún grupo, mantener una estructura social opresora y a alguna élite en el poder. El sermoneo moral incluye diferentes variantes, desde el fanatismo intransigente, intolerante y radical hasta el buenismo tontorrón que sólo propone que seamos buenos y que lo que en el fondo importa es la actitud y la intención (y no los resultados).

Es común que preferencias, normas y hábitos se entremezclen y confundan en el discurso moral al hablar de valores. Se mencionan valores absolutos sin aclarar de qué se trata, si son normas inviolables o cosas que todo el mundo quiere sin importar los costes. Se repiten de forma acrítica múltiples obligaciones y prohibiciones sin explicar su origen y funcionalidad, o insistiendo en que están escritas, proceden de la divinidad o son por el bien común. Se le dice a la gente no sólo qué debe o no puede hacer, sino también qué debe o no puede querer, desear o preferir. Se afirma que algo es bueno o malo como si fuera un atributo objetivo, obviando a los agentes que lo valoran así o no, que lo aceptan o lo rechazan, que lo desean o no de forma subjetiva, relativa y dinámica. Se olvida que la acción se basa en preferencias relativas, no absolutas, porque siempre hay que asumir costes y renunciar a algo. Se dice que algo está bien o mal en lugar de afirmar que está permitido o prohibido.

Se recurre a grandes palabras sin aclarar su significado o forzándolo de forma demagógica: se equipara justicia a igualdad, normalmente de resultados y no ante la ley; se demoniza la desigualdad aunque esta pueda ser merecida; las desigualdades se presumen inaceptables sin indicar quiénes no son capaces de aceptarlas; se fomentan la envidia y el igualitarismo al tiempo que se promueven leyes desiguales con privilegios para algunos; se confunde libertad como ausencia de interferencia violenta en las decisiones con el poder efectivo o la disponibilidad de medios para actuar; se asegura que todo el mundo sabe que algo es bueno o malo, por lo cual no hace falta investigarlo o discutirlo; se insiste en que el principal valor ético es la solidaridad y esta se impone por la fuerza sin permitir que los individuos decidan a quién y cómo desean ayudar o no.

Se promueve la paz pero se roba sistemáticamente, denominándolo eufemísticamente redistribución. Se le dice a la gente que puede elegir pero que no puede discriminar sistemáticamente según determinados criterios. Se trata a los ciudadanos como niños incapaces de decidir algunas cosas por sí mismos, como qué sustancias introducir en su propio cuerpo, pero se les permite elegir a sus paternalistas gobernantes. Se asegura que algo es injusto cuando simplemente no gusta (justo es gusto). Se recurre a la indignación moral con completa desvergüenza simplemente para negociar mejores condiciones (el salario no es digno). Se critica al empleador, presunto explotador, y se beatifica sin más al empleado. Se deslegitima el ánimo de lucro como si los beneficios fueran malos y las pérdidas buenas. Se asegura que se actúa por el bien común y en servicio de todos mientras que se exige recibir más y entregar menos.

El liberalismo es impopular porque no busca halagar, trampear o engañar. Defiende normas universales, simétricas e iguales para todos, y que sean funcionales, que sirvan para coordinar la sociedad, para permitir y fomentar el crecimiento y el desarrollo de los individuos, para evitar, minimizar o resolver conflictos. Libertad es no agresión y respeto al derecho de propiedad, es tolerancia y responsabilidad: no actuar violentamente contra lo que no te gusta, asumir las consecuencias de tus actos, pedir ayuda pero no exigirla, compensar los daños causados a otros. Derechos y deberes positivos surgen de los contratos voluntariamente acordados y no pueden imponerse a las partes no explícitamente interesadas.


La problemática semántica de “poder” y “deber”

30/01/2014

“Poder” y “deber” son términos que se refieren de forma parcialmente ambigua a diferentes significados importantes que conviene distinguir para no llevar a confusión.

-Poder como posibilidad, capacidad, potencia, facultad, control, disponibilidad de recursos: “puedo correr cien metros en menos de 10 segundos”; “puedo tener el artículo listo para el lunes”; “no puede dejar de llorar”. La realidad (hacer algo efectivamente) implica capacidad, pero una declaración de capacidad podría estar equivocada (parecía posible, pero resultó no serlo).

-Poder como hipótesis o contingencia: puede ser que, tal vez, quizás; “la causa de la muerte podría ser este veneno”; no es incompatible con otra información que se tiene, o no es contradictorio.

-Poder como alternativa: “podemos ir en tren, en autobús o en coche”; diferentes posibilidades.

-Poder como permiso: legalidad, legitimidad, aspecto normativo, moral o ético; “puedo hacer esto”, “tengo derecho a hacer esto”, “esto no está prohibido”.

Respecto a la posibilidad o imposibilidad, en el ámbito científico es esencial distinguir la hipótesis de la capacidad en las relaciones entre causa y efecto: la hipótesis es una conjetura que se mantiene mientras no se demuestre su falsedad o imposibilidad; pero aunque aunque una causa se produzca, quizás no tenga la intensidad suficiente como para generar un efecto por sí sola.

-Deber como necesidad: “debes respirar, comer y beber para seguir vivo”. Suele ser necesidad para algo, pero también puede referirse a que no puede ser de otra manera (necesario vs. contingente).

-Deber como causa: “el ciclo económico se debe al descalce de plazos y riesgos”.

-Deber como ausencia de otras alternativas o única opción posible: “para conseguir el éxito debes esforzarte”.

-Deber como obligación o deuda legal o moral: “tienes que ayudar al prójimo”, “hay que hacer el bien”.

Nota: “deber de” es diferente de “deber” y semejante a “poder” (hipótesis probable).

Añadiendo el operador lógico “no”, lo no posible es imposible, lo no permitido está prohibido, es ilegal o inmoral; lo no necesario es innecesario, lo no obligatorio es opcional.

Un mismo hecho puede expresarse de formas lógicamente equivalentes.

A está prohibido (imposible) = noA es obligatorio (necesario)

Está prohibido matar = Es obligatorio no matar.

A es obligatorio (necesario) = noA está prohibido (imposible)

Es obligatorio pagar impuestos = Está prohibido no pagar impuestos.

Lo no prohibido (permitido) no es equivalente a lo obligatorio, y lo no obligatorio (opcional) no es equivalente a lo prohibido. Casarse no está prohibido y no es obligatorio.

Alguna ley no se cumple si algo simultáneamente está prohibido y es obligatorio: o lo haces, y entonces incumples la prohibición; o no lo haces, y entonces incumples la obligación.

Las afirmaciones de imposibilidad o necesidad son mucho más restrictivas e informativas que las afirmaciones de posibilidad u opcionalidad: lo imposible no se da; lo necesario se da; lo posible u opcional se da o no se da.

En el lenguaje a menudo se mezclan de forma imprecisa o confusa estos significados: “Que pueda hacerse no significa que deba hacerse” o “Se puede pero no se debe”: que sea físicamente posible no es sinónimo o no implica que esté legal o moralmente permitido. Pero en estas expresiones el término normativo que aparece es deber: suele decirse “no debes hacer eso” (interpretado lógicamente como “no es obligatorio”) cuando se quiere decir que “debes no hacer eso” o “no puedes hacer eso”, no está permitido hacer eso. Tal vez es así porque quedaría raro decir “se puede pero no se puede”.

Algunos idiomas permiten distinguir algunos matices de “poder” (aunque los hablantes a menudo los ignoran): inglés (may, can), alemán (darf, kann).

La problemática se complica cuando se aplica recursividad a estos términos: “es posible que pueda”, “puede ser que sea posible que pueda”; “prohibido prohibir”; “es legítimo legalizar”; “debes cumplir tus obligaciones”.