¿Tienen derechos los animales?

Artículo en Instituto Juan de Mariana.

Según Manuel de la Herrán Gascón los animales (no humanos) tienen derechos. Pero en realidad no los tienen, o al menos no los tienen ni los pueden tener de la misma forma que los tienen los humanos: porque no pueden reclamarlos, argumentarlos, reconocerlos o utilizarlos. Porque no son el mismo tipo de entidad y las diferencias son precisamente morales y éticas.

Manuel se apoya en textos de Rallo y míos para afirmar que las normas éticas deben ser universales, simétricas e imparciales, considerando igualmente todos los intereses e “independientes de mi posición en el conflicto”: la reflexión ética debe vencer sesgos egoístas y racionalizaciones para favorecerse o justificarse a uno mismo o a su grupo a costa de otros. Además rechaza que a todo derecho le corresponda un deber, como según él muestra el caso de humanos con derechos pero sin obligaciones como los recién nacidos o los humanos con graves problemas mentales. Y asegura que no damos derechos a los animales porque tenemos poder para aprovecharnos de ellos, esclavizarlos, parasitarlos o depredarlos y ellos no lo tienen para defenderse de nuestras agresiones y atacarnos y someternos a nosotros.

Que las normas éticas sean universales y simétricas sirve para evitar sesgos y parcialidades, de modo que no beneficien a unos a costa de otros. Pero en un sistema simétrico a todo derecho universal sí que le corresponde un deber universal: a un derecho negativo (de no interferencia ajena) le corresponde un deber negativo (de no interferir en lo ajeno); si los demás deben respetar mi libertad y mi propiedad y no pueden agredirme, yo debo respetar la libertad y la propiedad de los demás y no agredirlos. A los derechos positivos particulares les corresponden deberes positivos particulares generados ambos mediante contratos entre partes: yo gano un derecho a exigir algo a otro a cambio de aceptar el deber de hacer algo por el otro.

Si los animales (no humanos) tuvieran derechos (entendamos que negativos, de propiedad, a no ser agredidos) sin tener la obligación de respetar esos mismos derechos en otros, el sistema normativo no sería simétrico y los animales estarían privilegiados frente a los humanos.

No es cierto que la ética acepte humanos con obligaciones pero sin derechos: o no se trata de humanos en un sentido estricto o estamos hablando de derecho positivo y no de una ética universal y simétrica. Tanto los bebés como ciertos enfermos mentales están en el límite de lo que constituye un ser humano, y en tal situación plantean problemas. Pero reconocerlos como dueños de sí mismos no les exime de la obligación de no agredir a otros: los bebés no tienen poder para hacerlo, y el caso de los enfermos mentales es un ejemplo de error del derecho positivo al eximir de responsabilidad a los causantes de ciertos daños por algún trastorno mental (se les otorgan privilegios que no tienen humanos mentalmente más normales, aunque, eso sí, también puede restringirse su libertad de acción). Si a un loco se le considera sujeto ético con derecho a protección, también debe ser responsable de sus actos; si no se le considera responsable de sus actos por su enajenamiento mental, entonces no es un sujeto ético y no tiene por qué recibir el mismo trato que un sujeto ético.

Es problemático considerar que los derechos se dan o conceden, aunque también suele serlo decir que simplemente se tienen como quien tiene ojos o corazón. Aquí se mezclan de nuevo el derecho positivo y la ética: en el derecho positivo los derechos se dan por quien tiene poder y está legitimado para ello; la ética estudia qué significa tener derechos y cómo pueden justificarse. En muchas situaciones históricas los poderosos no han reconocido derechos de los débiles, como en el caso de gobiernos opresores sobre pueblos oprimidos, o con esclavistas y esclavos. Pero este no es el origen del problema de los derechos animales: en algunas situaciones los animales son más poderosos y no ganan derechos para ellos ni se los quitan a los humanos (los humanos frente a muchos animales hace miles de años, un humano frente a un león o una manada de lobos); simplemente los animales no comprenden qué es un derecho, es una idea que no existe en sus mentes.

Si diéramos o reconociéramos derechos a los animales tendríamos que obligarles a respetar esos derechos frente a nosotros y frente a otros animales: no podrían agredirnos, ni invadir nuestra propiedad, ni agredir a otros animales o invadir su propiedad. Pero los animales no tienen un lenguaje suficientemente complejo y compartido con los humanos para poder comunicarles que les reconocemos derechos y que les exigimos una determinada conducta, ni tampoco tienen mentes capaces de argumentar o discutir sobre lo justo y lo injusto en base a principios morales.

Si a los animales se les conceden derechos negativos (de propiedad) ¿podrían conseguir derechos positivos mediante contratos? ¿O debemos entender que si los animales no pactan unos con otros o con nosotros es simplemente porque no les interesa? Los bebés y los locos o deficientes mentales no contratan (o los contratos no se consideran válidos) pero los bebés eventualmente madurarán y los locos podrían curarse. Los animales podrían evolucionar y desarrollar sus capacidades cognitivas, lingüísticas y morales, pero aún están lejos de poder ser considerados sujetos éticos al mismo nivel que los humanos: ciertos animales individuales (especialmente entrenados por humanos) y algunas especies sociales avanzadas tienen lenguajes rudimentarios y una psicología protomoral o premoral (sentimientos o emociones de indignación, injusticia, culpa, solidaridad), pero aún no pueden razonar sobre lo moral. Cuando puedan entender la moral, hablar de ella y ejercerla, entonces no habrá excusa para no reconocerles derechos plenos como sujetos éticos (y seguramente habrá una fase de transición problemática, no será algo blanco o negro): los derechos animales (y los de otras entidades como extraterrestres o inteligencias artificiales) deberían reconocerse en el mismo momento en que sus titulares los exijan.

En realidad dar o reconocer derechos a los animales sería un acto asimétrico, ya que ellos no pueden ni entenderlos ni darnos o reconocernos derechos a nosotros. En la práctica sería simplemente un acuerdo entre humanos para no agredir a los animales como un grupo diferente y a otro nivel. Por eso quienes hablan de derechos animales son humanos (que aunque equivocados, al menos lo intentan) y no animales (que no pueden ni intentarlo).

Según Manuel:

… la consideración moral (como consideración interna, privada, íntima) es un acto voluntario, libre. Los derechos no son naturales. Los otorgan quienes pueden y quieren hacerlo. Los seres humanos podemos otorgar derechos a los animales no humanos…

… alguien puede reflexionar sobre el asunto y decidir libremente no otorgar derechos ni a los animales, ni a las mujeres y ni a los negros, tal vez por ser hombre blanco y no interesarle. Pero ¿sería esto lógico? ¿En qué nos basamos para no otorgar derechos a los animales no humanos?

Esta es la visión de que los derechos simplemente se dan o no se dan porque uno quiere o no, y porque puede o no. No se molesta en intentar entender qué significa que los derechos se tienen o qué significa el derecho natural (el que no es sobrenatural, ni convencional, ni contractual), en el cual decir que alguien tiene un derecho es simplemente una forma de expresar cómo le afectan a un sujeto las normas éticas, qué cosas están prohibidas o son obligatorias para él respecto a los demás o para los demás respecto a él.

Si los derechos se dan, ¿cómo se puede pretender que sea simétrico un sistema en el que unos (humanos) dan derechos a otros (animales)? La simetría sólo podría restaurarse si todos se dan o reconocen derechos a todos, y este no es el caso.

Para tener un derecho de forma plena (que no se da en el bebé y puede no darse en algunos sujetos con limitaciones cognitivas o taras mentales) es necesario entender qué es un derecho, qué implica y cómo se usa: los animales no cumplen estos requisitos. Manuel parece convencido de que no hay argumentos sólidos para negar derechos a los animales, que es algo ilógico: tal vez no saber manejar la lógica o no entiende o le disgustan los argumentos que sí existen. No dar derechos a los negros o a las mujeres obviamente es una discriminación (aunque no algo ilógico ya que no implica ninguna contradicción), una ruptura del principio de universalidad y simetría, pero es así porque ambos colectivos son sujetos éticos de forma plena, perfectamente capaces de entender y practicar la moral y su lenguaje: de hecho los falaces argumentos para excluirlos insistían en que eran intelectualmente incapaces o emocionalmente inmaduros.

Los humanos no sólo tienen psicología moral en un grado muy superior sino que también son capaces de argumentación moral, de filosofía moral, de ética. Y durante su evolución y su historia han ampliado el círculo moral, incluyendo cada vez a más individuos y grupos como sujetos éticos, pero esto no significa que tenga sentido ampliar el círculo moral a cualquiera, incluidos los animales.

Para Manuel la definición de ser humano es problemática:

… no existe una separación dicotómica entre unas especies y otras, sino que se trata de algo gradual, tal como nos enseña la teoría de la evolución… las fronteras entre especies son borrosas…

Desecha la idea de que los seres humanos tengan algún tipo de privilegio moral “debido a que solo ellos poseen ciertas capacidades cognitivas, un lenguaje, la posibilidad de reconocer y asumir responsabilidades”. Según él esta justificación no es válida por el argumento de los casos marginales o diferencias entre humanos:

La especie humana no puede ser definida por la posesión de ciertas capacidades, desde el momento en que hay humanos que carecen de ellas. Por lo tanto, su trato privilegiado no puede ser defendido aludiendo a éstas.

También desecha la idea del privilegio humano por el hecho de que “los seres humanos mantienen entre sí una relación de solidaridad, afecto, equilibrio de poder, posibilidad de interacción, etc., que no tendrían con otros animales”.

La gradualidad de ciertos atributos no apoya que se les den derechos a los animales. Que las fronteras sean difusas no equivale a que no existan: quiere decir que deben usarse con cuidado, sobre todo en la zona problemática, pero no que los límites difusos y las clasificaciones basadas en ellos no tengan ningún sentido o utilidad. Que sea difícil determinar quién es el primer humano en el proceso evolutivo gradual desde nuestros ancestros comunes con otros primates no equivale a decir que los humanos son indistinguibles de los chimpancés, bonobos, gorilas u orangutanes. Las fronteras, aunque borrosas, existen: pueden ser más difusas cuando se están formando (cuando se forma una nueva especie a partir de una existente), pero quizás el paso del tiempo la haga más clara y precisa (el espacio de diseños entre diferentes especies de organismos tiene enormes agujeros o discontinuidades entre unas especies y otras). De hecho no distinguir en qué se diferencian los humanos de otros animales puede indicar una limitación intelectual importante: no somos espíritus encarnados ni ángeles caídos, procedemos evolutivamente de otros animales, pero existen diferencias muy relevantes. Nosotros podemos entenderlos a ellos, ellos no a nosotros; nosotros podemos hablar de derechos y concedérselos (asimétricamente y metafóricamente) a ellos, y ellos no, ni entre ellos ni a nosotros.

Lo que diferencia a un sujeto ético es tener sensibilidad (intereses) y capacidad de razonar y expresar la moral: si no tienes sensibilidad, lo que te hagan no te importa (ni a ti ni a nadie); si no tienes racionalidad moral no puedes participar en la comunidad jurídica. Lo que define a un sujeto ético no es sinónimo de ser humano, pero en este momento histórico los humanos (aunque no todos) son los únicos que cumplen con estas condiciones. No todos los individuos que pueden considerarse como genéticamente o biológicamente humanos (miembros de una comunidad de reproducción sexual o especie) son sujetos éticos porque algunos o aún no han madurado o han sufrido algún daño que ha eliminado o tarado su capacidad cognitiva (y por eso reciben un tratamiento especial, distinto, y normalmente tienen algún responsable o tutor).

Manuel rechaza el teocentrismo y el antropocentrismo (una forma de “discriminación especista”) y propone el sensocentrismo: “todo ser con capacidad para sentir (sintiente), es decir, con capacidad para tener experiencias subjetivas, merece consideración moral”; es decir todos los seres que tengan intereses y puedan verse afectados por los actos de otros, independientemente de su inteligencia. No importa si pueden razonar o hablar, sólo si pueden sufrir: es un utilitarismo extendido más allá de lo exclusivamente humano a los animales y otras posibles entidades sintientes (como un robot).

Según él debemos dejar de esclavizar a los animales “porque no son objetos. Son seres con intereses. Son seres que sienten. Y porque podemos hacerlo. Y porque es lógico hacerlo. Desde la ética y la imparcialidad propias del liberalismo, deberíamos dejar de usar animales en nuestro provecho y considerarlos como sujetos de derecho [o] personas”. Manuel enfatiza que no necesitamos comerlos, pero no menciona, aunque supongo que va incluido en el argumento, el aprovecharnos de su capacidad de trabajo, usarlos como entretenimiento en espectáculos más o menos crueles (toros, circos, zoos) o como animales de compañía sin opción de escapar y vivir de forma autónoma.

Los sentimientos morales son, pues eso, sentimientos. Tienen mucho que ver con la empatía, con sentir con y por otros. Es normal sufrir cuando sufren otros y querer evitarles ese sufrimiento (salvo que seas un sádico, un psicópata o que se trate de alguien odiado). Pero el ámbito de la ética es otro: es razonar y discutir cuáles son las reglas, los derechos, las obligaciones, las prohibiciones; y por mucho que se afirme que la inteligencia no importa, sí que importa. El insistir que sólo importa el sufrimiento parece indicar que sólo habla el corazón y no la cabeza, y que lo importante es amar y no pensar acerca de los temas. El movimiento animalista es en cierta medida una señal costosa de rigorismo moral: soy tan buena persona que trato bien no sólo a los humanos sino también a los animales (con la variante intolerante de exigir a todos los demás que hagan lo mismo).

Los animales sufren, sienten dolor (y placer, miedo, sorpresa…), pero su vida afectiva es muy diferente de la de los humanos, quienes tienen mucha más memoria para el pasado, imaginación y capacidad de proyectarse hacia el futuro, y habilidad para reconocer y tratar a otros individuos como sujetos. Las sensaciones más básicas son compartidas, pero la percepción consciente es mucho más rica y compleja en los seres humanos. Incluso dentro de los animales hay gradaciones en cómo sienten y piensan y en cómo los percibimos los humanos: los insectos también son animales, aunque quizás nos parezcan menos simpáticos que los mamíferos. Una esponja, aunque no lo parezca, es un animal, pero no tiene sistema nervioso: ¿le asignamos derechos? Las plantas tienen sensibilidad, quizás diferente, pero la tienen: ¿tienen también derechos o quizás menos derechos porque sienten menos? Todos los seres vivos, incluso las bacterias, como agentes autónomos, tienen algún tipo de interés y sistema de control con cognición y sensibilidad por básicas que sean: ¿toda la vida tiene derechos?

Si el problema es sentir, es posible matar sin causar dolor: ¿basta con eso? Si el problema es no causar ningún dolor, ciertos actos dolorosos pueden tener beneficios compensatorios suficientes, para el mismo individuo o para otros. Si el problema es la utilidad neta, es posible imaginar animales que disfrutan o viven bastante bien siendo pastoreados o cuidados por seres humanos aunque estos se aprovechen de ellos. Quizás tratar mejor a los animales implica tratar peor a los humanos: peores dietas y tratamientos médicos (prohibición de experimentación con animales).

Resulta extraño pretender que los animales tienen derechos porque podemos dárselos: ¿no los tenían cuando no podíamos dárselos, cuando dependíamos más de ellos, cuando no teníamos tanta tecnología y capital acumulados, o cuando nuestra sensibilidad moral era diferente, quizás más primitiva y violenta? ¿Si uno es dependiente de otro y no puede vivir sin parasitarlo, automáticamente ese otro no tiene derechos?

Manuel explora la posibilidad de que la ética sea una farsa, lo que es un idea importante (ver por ejemplo Manipulación moral vs. liberalismo). Pero parece creer que los que no están de acuerdo con él son ilógicos, sin haber aclarado él mismo qué entiende por “lógico” (¿deducible sin errores?, ¿consistente, sin contradicciones?) y confundiendo el término en varias ocasiones (“discriminaciones arbitrarias, faltas de lógica como el sexismo o el racismo”).

Comenzaba su escrito animando al lector a estar abierto frente a otros puntos de vista: eso está muy bien cuando el nuevo punto de vista es enriquecedor, pero esta táctica también la emplean los que están equivocados y todos los estafadores y charlatanes (que no digo ni sugiero que sea su caso). Termina el texto haciendo una predicción arriesgada (a mi juicio imprecisa, con poco fundamento y sin jugarse nada) y animando a todos a “formar parte de la mayor revolución ética de la historia de la humanidad”. No sé qué unidades de tamaño o importancia utiliza para medir las revoluciones éticas ni cómo sabe que esta será la mayor, pero ¿será mayor que abandonar el canibalismo, la esclavitud, la discriminación de la mujer, o los teocentrismos?

Llegado el momento todo el mundo compartirá la visión animalista sensocentrista y entonces será de enorme valor la reputación de haberlo hecho previamente por motivos éticos.

¿Y esto más o menos cuándo será? ¿Estamos dispuestos a apostar algo? Si va a tardar mucho en llegar, ¿qué beneficio reputacional tienen ahora los que entonces quizás estén ya muertos? ¿Estamos seguros de que nadie discrepará del sensocentrismo? ¿Y si lo que triunfa es una consideración de la sensibilidad y la inteligencia y no sólo la sensibilidad?

Los humanos somo supercooperadores hipersociales porque tenemos mucha más habilidad cognitiva y más empatía, porque nuestra psicología moral está mucho más desarrollada que la de los demás animales: tratar diferente a los humanos no es arbitrario ni ilógico y tratar igual a los animales no tiene mucho sentido ni puede funcionar.

Me parece estupendo querer que los animales sean tratados de la mejor forma posible (de hecho hay muchísima gente que trata a ciertos animales, sus mascotas, mejor que a la inmensa mayoría de los seres humanos): pero quizás convenga recurrir a ideas que sean correctas y que puedan funcionar. Por ejemplo, contratar libre y voluntariamente entre humanos el obligarnos a tratar bien a los animales, especialmente a los más sensibles, y boicotear a quienes los maltraten.

2 respuestas a ¿Tienen derechos los animales?

  1. Marco Tulio dice:

    Creo que, además de los brillantemente expuestos por el autor, existe un argumento definitivo y concluyente: los derechos, todos, son creaciones artificiales, propias y exclusivas de los humanos. En el mundo natural no existe derecho alguno porque en la naturaleza no hay mas reglas de comportamiento que la pura supervivencia. Si acaso cabe hablar de deberes de los humanos para con los animales, pero la expresión “derechos de los animales” es una aberración filosófica.

    • Francisco Capella dice:

      Marco, si el humano tiene un deber para con el animal, el animal tiene un derecho frente al humano a exigir que cumpla con ese deber.

Responder

Introduce tus datos o haz clic en un icono para iniciar sesión:

Logo de WordPress.com

Estás comentando usando tu cuenta de WordPress.com. Cerrar sesión / Cambiar )

Imagen de Twitter

Estás comentando usando tu cuenta de Twitter. Cerrar sesión / Cambiar )

Foto de Facebook

Estás comentando usando tu cuenta de Facebook. Cerrar sesión / Cambiar )

Google+ photo

Estás comentando usando tu cuenta de Google+. Cerrar sesión / Cambiar )

Conectando a %s

A %d blogueros les gusta esto: